Humanities are not Your Enemy! A Reply to Steven Pinker's Science Manifesto

Published on The Berlin Review of Books, September 9th, 2013

Steven Pinker has written an “impassioned plea” for science ad usum literatorum in The New Republic. He claims that humanists should be more intrigued by science and deplores the downward spiral of the humanities being strangled by postmodern ‘theory’, especially in the United States: “The humanities have yet to recover from the disaster of postmodernism, with its defiant obscurantism, dogmatic relativism, and suffocating political correctness.”

I could not agree more regarding the perverse effects that postmodernism has had on the humanities: tons of crappy theories, bad arguments, superficial historical recollections, paranoid political interpretations of major novels, untenable positions on basic biological facts, etc., all of which have been produced over the past 25 years or so in the name of a dubious  ideological agenda of “debunking” the deeply concealed motivations of the ‘truth-producers’, whose shameful aim is to serve the interests of powerful groups.

But the humanities are not just that. It is difficult to define exactly what a scholar in the humanities – or an “intellectual” (at least in the French and Italian sense) – is in contrast to a scientist, but it is clearly a different job. Let us try to identify some of the differences, a bit like in those ‘spot the difference’ puzzles, where kids have to find a number of variations between two images that initially seem exactly the same.

Steven Pinker at Goettingen University (Photo: G Ambrus, Source: Wikimedia Commons, used under CCA3.0 GNU Unported Licence)

Consider this first difference, which is well illustrated by the starting point  of Pinker’s article: He says that modern philosophers such as Descartes, Hobbes, Spinoza, Kant were in fact cognitive neuroscientists, evolutionary psychologists and social psychologists who just didn’t have the right theories yet: “They were cognitive neuroscientists, who tried to explain thought and emotion in terms of physical mechanisms of the nervous system. They were evolutionary psychologists, who speculated on life in a state of nature and on animal instincts that are “infused into our bosoms. And they were social psychologists, who wrote of the moral sentiments that draw us together”. If this is so, then why is it that most contemporary neuroscientists, cognitive psychologists and evolutionary biologists do not read a single line by these authors (apart from some erudite pop scientists who take the time to Google some quotations from Descartes for their new bestseller), whereas philosophers do? Does Pinker seriously think that philosophers and humanities scholars still read Kant or Hobbes because they have not been informed that new results in science are available? Are they just dumb idiots who read Hobbes instead of von Neumann and Morgenstern because they did not update their reading list on game theory? The mere suggestion is ludicrous.

Second difference: Philosophers and humanists in general are interested in the place of ideas within the broader context of the unfolding of a civilization or a mainstream Weltanschauung, a word so dear to philosophical inquiry and completely useless in science. Scientists are not.

Third difference: Philosophers, historians and most literary scholars make big efforts to get things right, that is, knowing exactly what Descartes was saying by reading the manuscripts, and speaking his language. They invest an enormous amount of time in studying ancient and modern languages and comparing different versions of the same text. (This hard work, by the way, is what makes it easy for the pop-scientist to go to Google and pick up a quotation that is at least related with what was originally written.) Of course scientists are also interested in getting things right, but their methods and techniques of searching for the truth are clearly not the same. 

Fourth difference: Philosophers and humanists are interested in what has been called, in  20th-century continental philosophy, the human condition, that is, a sense of uneasiness that human beings may feel about their own existence and the reality that confronts them (as in the case of modernity with all its changes in the proximate environment of humans and corresponding changes in their modes of existence). Scientists are more interested in human nature. If they discover that human nature doesn’t exist and human beings are, like cells, merely parts of a bigger aggregate, to whose survival they contribute, and all they feel and think is just a matter of illusion (a sort of Matrix scenario), then, as far as science is concerned, that’s it, and science should go on investigating humans by considering this new fact about their nature. I think that Pinker makes a “slip of the tongue” in his article when he writes: “This is an extraordinary time for the understanding of the human condition”. He clearly means human nature and he moves back and forth between these two expressions in his article when they should be kept distinct. 

Fifth difference: Philosophers and other scholars in the humanities think that a basic task of their work is to act as critical thinkers. To be critical is to recognize that concepts and tools of thoughts have a history and do not exist as building blocks of a mind-independent reality. Take, as a masterful example of this attitude, the work of Ian Hacking (who can hardly be accused of being a post-modernist!).

Scientists are not interested in this dimension. I remember once I was invited to a discussion with two eminent American scientists on the evolution of altruism. I asked them the simple question of whether they knew when the word altruism was first invented and used. They stared at me as though I was saying something incoherent, given that for them “altruism” was simply a basic biological notion that applied independently of both its etymology and its ordinary uses. So, when was it invented? The word was coined by Auguste Comte in his Cours de Philosophie Positive (1848).

This does not mean that science can’t be used in order to awaken a critical consciousness about some received views of the world. But philosophers and scientists do this by moving in opposite directions. Philosophers want to raise awareness about the historical/contextual dimension of scientific concepts and thus contribute to producing minds that are not saturated with certitudes and ask themselves where the very categories of their thinking come from.

Scientists challenge the received views by producing facts that demand to be taken at face value once confirmed. Both contribute to raising awareness and both develop a critical stance, but they do so in very different ways. (In this respect, the two schools of thought that contributed most to the development of a critical stance at the beginning of the 20th century, that is, The Frankfurt School and The Vienna Circle, while representing opposite directions of thought, had the same aim: to foster a critical stance. Incidentally, it is worth noting that both were independent, privately funded structures, and not at the service of public universities and governments.) 

Sixth difference: Philosophers, historians and other humanities scholars are interested in the way in which knowledge is connected to the virtues of people, to use the wonderful expression by historian of science Steven Shapin. For scientists this is not a concern. Should it turn out in experiments that people are selfish, that is simply one more empirical fact about us. (By contrast, in the social science there is clearly an evaluative/normative/constructive dimension that is not present in natural science: that is, the theories you produce are connected to the virtues you value.) 

This list of significant differences could go on for much longer, but let me stop here and make two final points, one personal, the other political.

Personal interlude: I am myself a very interdisciplinary scholar: I have worked with philosophers, cognitive scientists, sociologists, economists and linguists. I also write novels and have translated into Italian Pinker’s book The Language Instinct. I work at Institut Nicod, an interdisciplinary research centre in Paris, where philosophers coexist peacefully and even collaborate with cognitive and social scientists. Still, I know that the aim of my research is not exactly the same as the aim of my fellow scientists. That is why I consider myself more of a humanist, even if I feel comfortable with scientific jargon and accept the advancements of science as the discovery of “facts” that we have to take into account in order to make sense of the world.

I think we should stop this useless war between the ‘two cultures’ and see the scope of the two domains – science and humanities –  as part of a continuum, with different weights and different emphases given to different questions.

Political caveat: while discussing the benefits of science to the humanities, we cannot ignore a much greater crisis that is unfolding everywhere in the world of education, namely a development that Martha Nussbaum has rightly denounced in her brilliant 2010 essay Not for Profit: “the humanities and the arts are being cut away in both primary/secondary and college/university education, in virtually every nation of the world”. 

And this is as solid a fact as any scientific fact, which can be amply confirmed by data. I do not think that the decline of humanities in the standard education curriculum of a 21st-century citizen has to do only with the bad quality of the field as such. Post-modernism studies are being relegated to specialized departments, and a certain post-modernist touch in the titles of research projects (e.g., “Gender biases and the Peloponnesian War: Deconstructing Spartan identity after the battle of Notium”) was simply a matter of survival for departments that were no longer able to get grants by simply stating their aim clearly: to study Ancient Greece just for the sake of understanding it better.

So, the “bad quality” of some research in the humanities has also been driven by the political agenda of policymakers, their vision of what should be investigated, and their perception of most of the humanities as “useless frills” at times of economic crisis in which nations have to be competitive in the global marketplace.

Anyway, the decline of the arts and humanities is a much greater disaster than tolerating a handful of post-modernist thinkers, who may be intellectually weak, but – at some point in the past decades – had perhaps at least the positive effect of giving access to “high culture” to a much more culturally diverse audience of students who used to stay away from the Parnassus because of an understandable resentment towards a canon that included only Western white males among its major thinkers, artists and writers.

Given that we are truly facing this disaster in liberal education, I can’t see the point of Pinker’s article, apart from a very local or personal quarrel with, perhaps, some post-modern professors in the United States. Furthermore, I do not share his point about the alleged fact that science is ‘difficult’, hence serious, and humanities are ‘easy’. Studying ancient and modern languages is incredibly difficult and time-consuming. Accessing manuscripts and reading and decoding them is also difficult. Thinking that humanists are lazy is just accepting the mainstream Weltanschauung these days, that is, that people who do not do economically useful things are lazy. The way in which science has changed these days is more in the modes of production (which have become more ‘business-oriented’) than in the production of interesting results (technology is these days much more spectacular than science). There may simply be more resistance among humanities departments towards accepting the “Project-Tasks-Deliverables” model of production. Fair enough. But I find this a laudable attitude that makes me feel closer to my fellow humanists than to the testosterone-poisoned competitive young scientists who may crack under the pressure and end up cheating in experiments. (Marc Hauser’s case at Harvard some years ago is an example of the ‘misfires’ created by this overly competitive and success oriented model.) Yes, there are people, like philosophers and humanists, who are not driven by money and easily quantifiable success in their life. Should we consider this a major character flaw? Should we get rid of them because they do not take part in the Social Darwinism of the contemporary scientific life? Surely not. As Don Giovanni says, there is room for everybody and for very different lives and workstyles: “Venite pure avanti, è aperto a tutti quanti, viva la libertà”

And, as a conclusion, let me offer a suggestion how to merge the efforts between the two communities of researchers. What can we jointly do to improve the human condition? I think that our common aim should not only be to make the world more intelligible, but also to make it more intelligent.

- See more at: http://berlinbooks.org/brb/2013/09/the-humanities-are-not-your-enemy/#sthash.MEMGCahD.dpuf

Global Bon Ton: Restrain Yourself!

Since quite recently, ethnicity, geographical provenance, religious traditions, moral values social norms and customs came altogether in a sort of continuous system of rules of behavior that people embodied since early childhood through formal and informal education thanks to the simple exposure to their own culture.

When I was a child in Italy, my grandmother used to tell me that it was good to care for the poor and ill people and that it was bad to show off one’s own wealth. We were a secular family, but my grandma’s recommendations sound now as deeply Catholic: maybe the Italian social norms had integrated a certain Catholic stance towards pietas that other cultures had not. I don’t know. It is sure that, when I moved abroad, I realized how these “universally moral principles” for me were instead deeply related to my Italian upbringing. 

I am sure that many emigrants had the same experience: that of discovering that a universal value for them was just a local social norm, or, worse, just a habit or a principle of etiquette in their world and didn’t mean anything abroad. Or that something that was just a matter of taste in your community, like a dress code, could become a moral or even political issue abroad.

The shift from the reassuring “local universality” of your own moral/social/cultural world to the relativistic open world in which each community has its own norms - and all are at the same level in terms of legitimacy - is a big choc for those who emigrate abroad or who have to deal at home with new communities of people that become co-citizens because of immigration. I remember when, once settled in Paris, I hanged my clothes at the window of my apartment to dry them, as I used to do in Italy. My neighbors called the police, because there is a law (written by André Malraux) in France that protects the aesthetics of Parisean buildings and forbids the hanging of clothes!

And indeed, this kind of experience is the more and more common. Thus, when facing new cultural situations, we all try to disentangle the moral aspects of our lives from the cultural values, traditional superstitions etc. I still have to restrain myself to avoid the bundle of prejudices, instant judgments and biases that belong to my Italian education and that I can’t help applying even in complete different cultural settings.

Philosophers and social scientists spend a lot of energy in trying to disentangle what belongs to morality from what is a simple matter of tradition or of local social norms. In dealing with the immense problem of developing a globalized conception of what should be permitted and what should not, they have to face many surprising cases, that challenge their intuitions about what people may or may not tolerate from other cultures. The many cases of intolerant responses to artistic representations of religion (comics, theatre pieces, movies) show how difficult it is to understand where these frontiers should be placed.

In order to ground their categorization of what is moral compared to what is social, emotional or cultural in some sort of universal certitude, philosophers and psychologists study these days the neurological bases of moral intuitions and emotional/visceral responses (such as disgust) to social situations. The problem is that an emotional reaction of disgust to a certain social situation can be so difficult to control that, even if it doesn’t have anything to do with what is properly “moral”, it may end up in justifying, for the beholder, some moral attitudes towards behaviors that are different from those that one considers “appropriate”, or “legitimate” or, simply, “decent”.

I am a skeptical about the boundaries of morality. I am convinced that they vary with age, experience, self-consciousness and social awareness of what may be tolerated by others. I think that what we consider as our “core moral principles” is just a bunch of principles that are more central to our commonsense (viewed as a cultural system) and that we would give up at a “higher price” than other more marginal principles. To make a parallel, this is what W.V.O. Quine used to think about “core logical truths”: they are just more central to our system of beliefs, thus more difficult to challenge, but no more necessary than all other beliefs.

Hence, I do not think we will end up finding some moral principles upon which everybody is willing to agree. Yet, this doesn’t mean that we shouldn’t make a normative effort to find some common ground to our living together, even when we come from very different traditions.

Here is my minimalistic proposal. I think that a simple rule of bon ton could be more useful than many universal moral principles. Bon ton is a French expression that refers to good manners or etiquette. It means having a “good tone”, that is, a particular taste for attuning your manners in the appropriate way to the social world around you.

My basic rule of bon ton, is this: Restrain yourself – or – Don’t show too much about your moral/cultural/traditional preferences. This should be a social diktat for everyone: be aware of the fact that what you are (an Italian, an atheist, a independent woman) can harm someone else’s feelings somewhere in the world (or just down the street…).

We have been used these days to be proud of our identities and, in an effort of being proudly recognized by the other communities as Xs or Ys, we have learned of the importance of courageously displaying our identities, preferences, traditions without fearing of being judged as inappropriate, morally indecent or inferior. Yet, we do not realize that, in many cases, we upset others just because we display too much about ourselves. Here is an example. I am an Italian woman, and, as many Italian women, I like to wear sexy dresses. But I know very well that, when I am in United States or in Saudi Arabia, I have to restrain my preferences. I don’t think that my freedom is harmed by the fact that I have to restrain myself, and I even have developed a system of hyper-sophisticated signals that can be caught by the connoisseur only, to display in a very discrete way, my preferences for a feminine way of dressing. I don’t give up my preferences, even if I recognize that is a matter of bon ton not to display them too much in many social contexts.

What I like and I find socially sophisticated of big cities is not the fact that the expression of extreme attitudes is tolerated (which is indeed the case for many big cities), but the fact that the average inhabitant of a big city has “urban manners”, that is, is able to dose the expression of him/herself in a way that is not too difficult to swallow for others.

Restraining from a too “loud” display of one’s own preferences is not being ashamed of them: it shouldn’t be confused with the Italian motto: “Non facciamoci riconoscere” (“Let’s not make ourselves recognized”), that shows an ashamed attitude of Italians of being tagged as Italians. I am not ashamed of being Italian, or of being a woman, or of being an atheist, au contraire: I’m very proud of it. But I can have the bon ton of being aware that what I am can be a matter of disgust or moral reprobation for someone else.

My rule of restraint works only if it is reciprocate. In a civilized world, if I have the considerateness of not showing too much of myself to you in order not to harm you, you should do the same to me. If you don’t, and you aggressively display your own identity claiming that it is better or superior or more morally correct (as we all think about our own preferences) then I am justified in inflicting you my own preferences without concern for your sensitivity to them.

There are many possible objections to this line of thought: for example, what about the “unwitting moves” and all the attitudes we display without being conscious of them? How can I hide my Italian accent when speaking a foreign language? I have discovered many traits of my cultural identity along the years just because I was exposed to the gaze of other cultures, traits that I wouldn’t be aware of if I hadn’t moved from Italy. In general, I think that unintentional expressions of one’s own preferences, ethnicity or cultural traditions, or expressions of them that cannot be erased (like accent of physical traits) should be tolerated without exception and this should be a matter of law, as it is in most advanced democracies (anti-discrimination laws). But the intentional and self-aware expression of one’s own preferences, even if it is of course allowed, should be mitigated by my bon ton rule.

Well, enough for today. Global bon ton is not a subject for a serious philosophical paper! But it would be a fascinating collective project to gather some basic bon ton rules for a global society, a sort of contemporary equivalent of the Baldassare Castiglione’s famous Book of the Courtier. My rule of restraint is just a first attempt. Does anyone have suggestions for further rules?

Help Us Funding Obamamama on KickStarter!

A feature-length documentary on the Incredible Lifetime Journey of Obama's Mother, Stanley Ann Dunham Obama Soetero

•  Launched: Apr 19, 2013
•  Funding ends: Jun 17, 2013
•  Remind me

This feature-length documentary has been self-financed but supported by a great co-producer in the UK, Brian Woods of Truevision who has won 9 BAFTAS in the past 9 years fro Best Documentary.  The passion Vivian and Gloria feel for this project has kept them going on this since their meeting in 2009.  Both Vivian and Gloria have published articles on Stanley Ann Dunham. Friends, colleagues and others who knew and were close to Obama's mother are interviewed.  We need to pay for the last interviews and buying archives as well as for editing, titles, sound and animation.  We wish to complete the project to apply for festivals by the end of summer 2013.

Homo Kakonomicus

Version française de l'article paru sur IL FATTO: http://www.ilfattoquotidiano.it/2013/02/27/elezioni-2013-kakonomia-degli-elettori-italiani/514645/

Le résultat de l’élection italienne est étonnant. Son irrationalité semble mettre en question les fondements mêmes du processus démocratique de vote. L’Italie est allée aux urnes pour en ressortir ingouvernable.

Ce qui est irrationnel ce n’est pas tant la montée en force du mouvement protestataire conduit par le comique Beppe Grillo, à qui on accordera, pour le moment, le bénéfice du doute. Ce qui devrait plutôt étonner, c’est le vote berlusconien. Près d’un italien sur quatre a renouvelé son vote à un parti qui a placé en bonne place sur ses listes des criminels et des incapables impliqués dans une foule de scandales, un parti de gouvernement qui a provoqué et appuyé la montée en force de Monti. Ce dernier a ensuite promulgué des impôts que Berlusconi propose aujourd’hui de rembourser en se posant ainsi comme le sauveur de sa patrie. Quelle théorie politique et sociale pourrait rendre compte des croyances d’un italien sur trois, apparemment confiants dans la possibilité du salut par une telle engeance ?

On vote, en principe pour défendre ses propres intérêts, pour faire valoir des intérêts collectifs, pour exprimer une identité ou des valeurs. Nous savons par ailleurs que tout cela est compliqué parce que le résultat collectif n’est pas simplement la somme des choix individuels. Il dépend aussi de la manière dont a été conçue la procédure électorale. Ainsi, l’irrationalité de ce résultat pourrait être attribuée à la loi électorale italienne. A moins que le facteur explicatif ne réside dans les mystères de la psychologie, les émotions du gros peuple qui se laisse aveugler par le pouvoir, ses deniers et ses appels populistes, par tous ceux qui lui disent qu’ils rembourseront avec leur propre capital les impôts qui ont été collectés.

A mes yeux, il en est pourtant autrement. L’italien sur trois qui a voté pour Berlusconi est parfaitement rationnel et a défendu ses intérêts. Mais il ne s’agit pas de la rationalité classique de l’homo oeconomicus, une théorie de la motivation qui bat de l’aile. C’est une autre rationalité, celle de l’homo kakonomicus. La kakonomie (c’est à dire la science du pire ou de la médiocrité et de la mauvaise économie, du grec kakos, mauvais) est une théorie de la motivation humaine qui tente d’expliquer pourquoi il est parfois plus rationnel préférer le pire au meilleur. Prenons un exemple. Vous me faîtes une promesse que vous savez ne pas pouvoir honorer. Je fais semblant de vous croire en sachant qu’au fond vous ne tiendrez pas vos engagements. Mais c’est précisément pour cette raison que vous n’exigerez de ma part aucune contrepartie, c’est-à-dire que je serai libre, à mon tour, de ne pas honorer mes promesses. Par exemple, disons que nous nous donnons rendez-vous à 10 heures au café. Je sais, par expérience, que vous êtes toujours en retard. J’ai aussi intérêt à sortir plus tard et nous nous retrouvons à 10h15 sans que personne ne se plaigne de ce manque de ponctualité, bien au contraire. Ou bien, cela fait trois mois que le plombier doit passer à la maison pour terminer les travaux qu’il avait commencés. Mais je ne l’ai pas encore payé. Ainsi, tout va pour le mieux et personne ne s’en plaint. Ces échanges au rabais, où je ne fais pas ce que j’ai dit compte tenu du fait que vous en ferez de même, créent de vrais engagements. Ce sont des alliances très fortes au fondement de coopérations durables. Je ne paie pas les impôts parce que votre gouvernement est lamentable. Nous sommes ainsi complices d’un statu quo qui nous arrange. Je paie peu, vous ne faîtes rien, vous continuez de jouir des faveurs tarifées des filles du Palais Grazioli (la demeure patricienne de ce cavalière au rabais).

Avec le sociologue Diego Gambetta, nous avons exploré la kakonomie en étudiant les mœurs et usages de l’université italienne. Bien évidemment, la politique est un cas encore plus propice à de telles investigations (et pas seulement en Italie). Les accords au rabais sont le pain quotidien de la vie politique. Tout se passe bien jusqu’au moment où ceux et celles qui prennent de tels engagements avantageux à court terme se rendent compte qu’ils sont prisonniers de promesses publiquement inavouables. Ces accords nuisent au bien collectif dont ils sont en train de profiter (l’efficience, la qualité, la ponctualité, le mérite). Par exemple, si je survole en cinq minutes la thèse de mon étudiant, il pourra travailler peu et nous serons tous deux satisfaits. Il obtiendra son diplôme qui lui sera délivré avec d’autant plus de félicitations qu’il m’aura laissé en paix. Moins j’ai travaillé, plus il mérite son titre. Une ombre au tableau, à long terme, ce jeu au rabais contribue à l’érosion de la valeur du dit diplôme.

Alors, l’homo kakonomicus qui jouit avec ses compères de tels échanges commence à être victime d’une grande inquiétude. Il est sur la défensive, il doit en effet rendre des comptes, comme si s’invitait chez lui la figure du Commandeur, qui lui rappelle que la fête est finie. Il a surtout la terreur de tous ceux et celles qui ne sont pas ses semblables. Il trouve refuge dans un clan de kakonomistes, fidèles alliés, qui n’aura d’autre issue que de tolérer ses pêchés.

La kakonomie explique pourquoi l’Italie est un pays où l’on vit bien parce que la tolérance à l’endroit de ce qu’il y a de pire chez les autres est la règle. Par ailleurs, c’est un pays où la peur d’être pris et sentencié est terrible.

En votant pour Berlusconi, l’homo kakonomicus a défendu ses intérêts afin de pouvoir continuer à jouer au rabais. Mais il ne s’est pas rendu compte d’une chose, le Commandeur est déjà arrivé au dîner.

The Kakonomics of Italian Elections

This is an application of the theory of kakonomics, that is, the study of the rational preferences for lower-quality or mediocre outcomes, to the apparently weird results of Italian elections. The apparent irrationality of 30% of the electorate who decided to vote for Berlusconi again is explained as a perfectly rational strategy of maintaining a system of mediocre exchanges in which politicians don't do what they have promised to do and citizens don't pay the taxes and everybody is satisfied by the exchange. A mediocre government makes easier for mediocre citizens to do less than what they should do without feeling any breach of trust. The article (in Italian) has appeared on the Italian newspaper IL FATTO.

http://www.ilfattoquotidiano.it/2013/02/27/elezioni-2013-kakonomia-degli-elettori-italiani/514645/

Manteniamo la calma e vediamo se esiste qualche teoria della motivazione umana che possa aiutarci a spiegare un risultato apparentemente irrazionale come quello che ci hanno consegnato le urne lunedì sera. Ciò che giudico irrazionale non è la montata protestataria del grillismo, che è un movimento nuovo e per il momento – sembra – benintenzionato. Ciò che sembra veramente irrazionale è quel 30% di italiani che hanno rivotato Berlusconi e un partito che ha messo in lista pregiudicati, condannati, incapaci travolti in tutti i tipi di scandali, un partito di governo che ha provocato l’ascesa di Monti, ha appoggiato il governo tecnico, ha votato nuove tasse per poi presentarsi alle elezioni dicendo il contrario, e assumendo il ruolo di nuovo salvatore della patria.

Quale teoria politica o sociale può spiegare la credenza del 30% di italiani che qualche forma di salvezza potesse venire da poteri simili? Secondo la teoria politica, si vota per molte ragioni: perdifendere i propri interessi, per difendere gli interessi collettivi, per esprimere dei valori, per esprimere un’identità, e poi sappiamo che tutto questo è molto complicato perché il risultato collettivo non è solo la somma delle scelte individuali, ma qualcosa di più che dipende da com’è stata concepita la procedura di voto. Dunque, gli effetti apparentemente irrazionali di quest’assurdo risultato potrebbero essere imputati, com’è già stato fatto, a quest’ultima causa, ossia l’assurda legge elettorale italiana. Oppure alla generale irrazionalità della psicologia umana, le reazioni emotive del popolo bue che si lascia trascinare dalla televisione e dalle tirate sulle piazze, che si lascia ammaliare dall’aura del potere, dei soldi e si fa sedurre dal populismo di chi gli dice che gli renderà di tasca sua le tasse versate, una dichiarazione cui non potrebbe dare credito nemmeno un bambino di tre anni.

Eppure, io la vedo diversamente. Io penso che il 30% degli italiani che hanno votato Berlusconi siano perfettamente razionali e hanno in effetti agito per difendere i propri interessi. Solo che non si tratta della razionalità classica dell’homo oeconomicus, una teoria della motivazione umana che ormai fa acqua da tutte le parti. Si tratta di un’altra razionalità, quella dell’homo kakonomicus. La kakonomia (diciamo, la scienza del peggio, o almeno della mediocrità o della cattiva economia, dal greco kakos: cattivo) è una teoria della motivazione umana che cerca di spiegare perché a volte è razionale preferire il peggio al meglio. Facciamo un esempio. Tu mi fai una promessa che sai di non poter mantenere. Io faccio finta di crederti sapendo in fondo che non manterrai la tua promessa, ma che proprio per questo non chiederai neppure a me di mantenere i patti. Diciamo che ci troviamo alle dieci in piazza. Io so che tu sei sempre in ritardo, e fa comodo anche a me uscire un po’ più tardi e ci troviamo alle dieci e un quarto senza che nessuno si lamenti di questa mancanza di puntualità. Oppure, sono tre mesi che l’idraulico deve ripassare a casa per finire la riparazione e non si fa mai trovare, però io non l’ho ancora pagato, quindi meglio così, e nessuno dei due si lamenta.

Questi scambi al ribasso, per cui io non faccio quel che ho detto di fare a patto che tu non faccia quel che hai detto che farai, sono forme di mutua connivenza molto robuste, che creano vere e proprie alleanze e strane forme cooperazione a lungo termine. Io non pago le tasse a patto che tu governi da schifo, così andiamo avanti insieme siamo complici nel mantenere uno status quo che fa comodo a tutti e due (io pago poco e tu non fai niente e ti godi le ragazze a Palazzo Grazioli). Con il sociologo Diego Gambetta, avevamo studiato il fenomeno della kakonomia nell’accademia italiana, ma ovviamente la politica è un esempio ancora più succulento (e non solo in Italia). Accordi al ribasso sono il pane quotidiano della politica e tutto va bene fino a quando non ci si rende conto che si è invischiati in una serie di impegni presi tacitamente sulla base di promesse che non si possono ammettere esplicitamente, impegni che danno un vantaggio immediato ai due “compari” che scambiano al ribasso, ma che pian piano erodono un bene collettivo del quale stanno approfittando (l’efficienza, la qualità, la puntualità, il merito).

Per esempio, se io leggo trasversalmente in cinque minuti la tesi del mio studente, lui può lavorare poco, e siamo tutti e due contenti: avrà lo stesso il titolo di dottore con 110 e lode e bacio accademico, anzi, più mi ha lasciata in pace, più si è meritato le lodi. Ma quel titolo alla lunga, a giocare al ribasso così, non varrà più niente. Allora l’homo kakonomicus che si gode i suoi scambi con i compari, dopo un po’ comincia ad essere agitato, sulla difensiva, vive come l’Innominato nel terrore della resa dei conti, di un Convitato di Pietra di mozartiana memoria che gli venga a ricordare che la festa è finita. Ha soprattutto il terrore di quelli che non sono come lui, e si rifugia quindi in un branco di kakonomi sicuri, che sa per esperienza che tollereranno le sue pecche. La kakonomia spiega perché l’Italia è un paese dove si vive bene perché tutti tollerano il peggio degli altri, e insieme si ha un’ansia terribile di essere “beccati” e puniti. Votando Berlusconi, l’homo kakonomicus ha difeso i suoi interessi di poter continuare a giocare al ribasso. Ma non si è accorto che il Convitato di Pietra era già arrivato a cena.

Che cos'è l'etica laica? Intervista a Vincent Peillon, Ministro dell'Educazione Francese

Published on Micromega (January 2013). All rights reserved. Do not quote without permission.

In settembre 2012, il nuovo Ministro dell’Educazione socialista lancia la proposta di un insegnamento di “morale laica” a scuola. La laicità, secondo Vincent Peillon, non è per niente tolleranza, “laissez-faire”, ma è un insieme di valori che fanno la coesione della società e che bisogna imparare a condividere.

In una piacevole discussione - un breve intermezzo nella tormenta mediatica che assilla Peillon intorno alla riforma della scuola - questo vero filosofo mi cerca di spiegare che cos’è la laicità “à la française”. E’ la semplice assenza d’interferenza della religione nella vita civica e nelle decisioni morali dello Stato, o è un progetto positivo, di costruzione di una morale pubblica che crei una cittadinanza attiva attorno a un nucleo di valori condivisi? Che valori deve promuovere una morale laica? La libertà d’opinione, il rispetto del credo religioso privato e la sua non intrusione nella vita pubblica, o l’affermazione della superiorità di una visione non religiosa del mondo su una visione religiosa? Qual è il rapporto tra laicità e libertà di coscienza? Qual è il rapporto tra laicità e conoscenza?

Non è certo la prima volta che la Francia si concede il privilegio di un filosofo al governo. Eppure questo colto professore di filosofia ha un fascino speciale: specialista del pensiero socialista pre-marxista, ha lo sguardo sulle cose dell’intellettuale impegnato che sa passare con estrema agilità dalla conversazione astratta ai progetti concreti. Qualcuno che con le idee è capace di fare un vero programma di governo. Vediamo come.

G.O. Il suo progetto di insegnamento di morale laica a scuola si fonda su una certa visione della laicità tipicamente francese, che lei stesso, in un libro recente, definisce così: “Una dottrina della repubblica che è insieme filosofica, morale, religiosa, pedagogica e politica”. Le chiedo allora di spiegare al pubblico italiano che cos’è la laicità alla francese e soprattutto che cosa lega così profondamente la laicità all’idea di repubblica.

V.P. La mia risposta è prima di tutto storica. Quel che è successo in Francia, come lei sa bene, è che ci fu una Rivoluzione nel 1789, la quale ben presto fallì, e di lì a poco assistiamo al ritorno dell’Impero e della monarchia. Ci fu bisogno quindi di una seconda rivoluzione, che avvenne nel 1848. Questa seconda rivoluzione, che instaura la Seconda Repubblica, fallisce anch’essa, e assistiamo al ritorno della famiglia Bonaparte al potere. Tra i partigiani della repubblica, costretti all’esilio, filosofi come Pierre Leroux s’interrogano allora sul perché in Francia non si riesca a instaurare in modo stabile una repubblica. E arrivano alla conclusione che la rivoluzione del 1789 aveva chiesto solo libertà materiali, non spirituali, e che dal punto di vista spirituale la Francia era ancora sotto la dominazione della Chiesa cattolica, essenzialmente monarchica e conservatrice.

Insomma, la rivoluzione aveva preso il potere materiale e aveva abbandonato il potere spirituale nelle mani dei preti. Ora, il potere spirituale è cruciale, perché una società vive sì di pane, ma anche di idee, di sogni, di rappresentazioni. Così, i filosofi socialisti repubblicani dell’epoca decidono di riflettere su come costituire un nuovo potere spirituale, alternativo alla Chiesa cattolica. Questo nuovo potere spirituale è un nuovo insieme di rappresentazioni, di valori che viene battezzato “laicità”. La cosa bizzarra è che questi pensatori sostengono che una società non può vivere senza una “religione”, nel senso latino di religare, ossia riunire gli uomini sotto un insieme di leggi e rituali comuni, e dunque ci vuole una religione che corrisponda allo stato politico della repubblica e della democrazia, essendo il cattolicesimo la religione che corrisponde a uno stato monarchico o imperiale.

Bisognava inventare dunque una “religione per la repubblica”. C’era ovviamente una religione naturale per questo progetto: il protestantesimo. Ma la Francia, data la sua storia di guerre sanguinose di religione, non riesce a convertirsi. Alcuni ci provarono: ci fu un certo numero di conversioni protestanti tra i pensatori socialisti della prima metà dell’Ottocento, come ad esempio Charles Renouvier (1815-1903), uno dei protagonisti intellettuali della rivoluzione del 1848 e autore di un Manuale repubblicano dell’uomo e del cittadino, che addirittura organizza delle conversioni di massa al protestantesimo. Ma la resistenza culturale è molto forte, e alcuni insistono che si tratta comunque di una variante del cristianesimo, che c’è bisogno di qualcosa di veramente differente, legato ai valori nuovi della rivoluzione.

Jean Jaurès, grande politico e parlamentare socialista, dirà: “La Francia non è diventata protestante, ma ha avuto la rivoluzione”. La laicità nasce in Francia quindi come una forza teologico-politica, una forma di trascendenza spirituale legata ai valori rivoluzionari. C’è un libro, poco noto, di Edgar Quinet, pubblicato nel 1865, dal titolo La rivoluzione, in cui questo storico sostiene che la rivoluzione che è stata fatta per le strade bisogna poi realizzarla nelle menti della gente per poter instaurare una repubblica duratura. Ed è quello che verrà fatto successivamente, dai ministri e governanti della Terza Repubblica, come Jules Ferry, proprio usando la scuola come strumento di riconversione delle menti. Davanti ad ogni chiesa bisogna costruire una scuola, e ad ogni prete deve corrispondere un insegnante laico. Contro la religione cattolica, bisogna insomma instaurare la laicità - la famosa guerra delle due France, che continua fino al 1905, quando verrà dichiarata finalmente la separazione dei poteri tra Chiesa e Stato.

La laicizzazione della Francia passa per questa riconversione spirituale, che secondo Jules Ferry, non dev’essere solo intellettuale, ma anche emotiva: bisogna instaurare rituali laici: non bisogna lasciare ai preti gestire le emozioni fondamentali della vita dei cittadini, come i momenti di festa, i matrimoni o i lutti e i funerali.

Il percorso storico della laicità francese dovrebbe rendere chiaro che la laicità in Francia non è solo neutralità: è molto di più. Non è per niente la tolleranza. È un corpus di valori che bisogna insegnare ai cittadini: libertà, uguaglianza, fraternità, rispetto degli altri, dovere verso gli altri, dignità della persona, uguaglianza tra uomini e donne, giustizia… Insomma la laicità è una teoria con dei valori che si affermano e non solo una posizione neutrale rispetto ai valori. Il laico pensa che l’uguaglianza sia meglio dell’ineguaglianza, che il rispetto della persona sia meglio della violenza, etc.

G.O. E la laicità oggi? E’ ancora un modo di promuovere un insieme di valori attivamente? E quali sono i valori da promuovere oggi, fino a dove ci si può sbilanciare senza cadere in uno stato illiberale che alla neutralità preferisce l’affermazione di un punto di vista su quello degli altri?

La regola principale della laicità, che è una forma di organizzazione della libertà, è la libertà di coscienza: non è dunque assolutamente anti-religiosa, né proibisce a chiunque di avere la propria fede. La sua funzione è quella di rendere possibile la coesistenza di tutte queste libertà e la loro vita comune. Dunque ci ritroviamo nel paradosso che conosciamo ormai bene, ossia che la laicità non può tollerare l’intolleranza. Ed è per questo che la laicità non è neutra, non considera che tutti i valori siano sullo stesso piano. La laicità può mettersi “al di sopra” dei valori e affermare, per esempio, l’uguaglianza. E, una volta affermata l’uguaglianza, è chiaro che un insegnamento laico può prendere posizione su molti dibattiti e sostenere che la mutilazione dei genitali femminili sia da evitare, o che la pena di morte sia da evitare. Insomma, essere laico non significa essere neutrale: significa prendere posizione.

La laicità non è mai stata anti-religiosa. Jules Ferry, fondatore della scuola pubblica francese, diceva agli istitutori di fare attenzione a non ferire nessuna credenza o valore delle famiglie degli allievi, e insieme spiegare agli allievi come le proprie credenze possono co-esistere in uno spazio pubblico con le credenze degli altri. Non dimentichiamo che non è la laicità che ha provocato le guerre: sono le religioni. La laicità è di per se stessa profondamente pacifica. La laicità non si sostituisce a nessuna fede, ma vuole mostrare che per scegliere il proprio credo e vivere la propria differenza bisogna essere capaci di definire un “bene comune”, una “res publica” che permette di definire questa differenza. La laicità presuppone quindi la repubblica in una dialettica sottile di autonomia privata e condivisione pubblica, d’identità ritrovata in uno spazio condiviso e di differenza. La laicità è una dottrina estremamente elaborata, e in realtà, mi accorgo, poco conosciuta nei dibattiti pubblici. La laicità francese è un’articolazione estremamente sottile dell’identità e della differenza, di ciò che è comune e ciò che è singolare per autorizzare e rendere possibili le libertà individuali, perché non dimentichiamo che la laicità è una dottrina individualista, di rispetto della libertà del soggetto e della sua possibilità di esprimere le proprie opinioni.

G.O. La sua laicità mi sembra rispecchiare un ideale razionalista e universalista che sembra iscritto nei geni della cultura francese…Ma se la laicità è ancorata a una visione forte di “ragione”, non rischia di scontrarsi con una richiesta di relativismo culturale che le società aperte di oggi dovrebbero saper accogliere?

Il dibattito sul relativismo è tornato di moda, ma in realtà se ne discuteva già trent’anni fa. Il mio maestro, Merleau-Ponty, diceva che esistono razionalisti che sono un pericolo per la ragione…La ragione di cui parlo, o l’universalismo, è che due più due fa quattro e non cinque, e niente di più: sul fatto che due più due fa quattro ci troviamo d’accordo e possiamo trovare un’intesa, ma se la premessa è che due più due deve fare cinque allora l’intesa è difficile. Ma è una razionalità presuntiva, niente di più. Tutto l’interesse dell’idea stessa di “universale filosofico” è presuntivo: nessuno lo possiede, ma dobbiamo cercarlo tutti. E’ insomma l’oscillazione perpetua tra il dogmatismo, “C’è una sola ragione e io la possiedo”, e lo scetticismo, che è una posizione di rinuncia estremamente pericolosa. C’è una tensione storica, perenne, tra dogmatismo e scetticismo in filosofia, e la formulazione francese di questa tensione è la laicità, ossia l’idea che nessuno pretende di possedere l’universale, ma che nessuno rinuncia a cercare qualcosa che è dell’ordine della verità. Siamo sempre in cammino. Questa tensione: “Non ho la verità, ma non rinuncio” è il luogo stesso della democrazia. La laicità incarna l’acrobatico equilibrio della filosofia, sempre in bilico tra dogma e rinuncia della verità, tanto che per un filosofo utopista come Pierre Leroux, la laicità coincideva con la filosofia stessa: erano lo stesso concetto.

Ho appena scritto un articolo sul pensiero filosofico di Jean-Pierre Vernant, storico dell’antica Grecia, antropologo ed eroe della Resistenza, e cerco proprio di ricostruire attraverso il suo pensiero una certa visione della razionalità laica e politica che ha influenzato così profondamente la storia francese. Vernant si considerava un razionalista perché solo la razionalità può fondare la democrazia, perché solo la razionalità può fondare il dibattito pubblico e la ricerca di un accordo. Ma allo stesso tempo Vernant diceva che questa ragione, che non è la ragione dogmatica, ma la ragione figlia del dialogo, la ragione critica, deve essere capace di criticare se stessa.

G.O. Sarà questa ragione critica, questa capacità argomentativa, alla base dell’insegnamento dell’etica laica nelle scuole francesi?

Sì. E’ la capacità di porsi delle domande, di negoziare le proprie opinioni in uno spazio pubblico che crea un patrimonio comune di valori. E questa capacità va sviluppata, con tecniche e metodi appropriati per ogni età scolare. Ma l’insegnamento della laicità andrà più lontano e affronterà le questioni morali prendendo posizione, ed è su questo aspetto che ho incontrato per ora più resistenza. Molti mi hanno chiesto stupefatti: “Ma come si può insegnare la morale agli altri?”. Molti pensano che un’istituzione come la scuola non ha il diritto di insegnare la morale, ossia un certo numero di valori ai ragazzi, anche se in maniera critica. Io credo invece la scuola abbia il diritto – e anche il dovere - di farlo.  Perché la pubblicità, il marketing, le chiese, i genitori, il mondo dell’economia, i guru avrebbero il diritto di instillare valori e la scuola dovrebbe sospendere il giudizio sulle questioni fondamentali della vita, su ciò che è bene e ciò che è male, su ciò che è giusto e che è ingiusto, sulla vita felice, sul piacere, sulla morte?

Secondo molti è meglio fare educazione civica, ossia insegnare un po’ di diritto, invece che insegnare la morale. Ma il cuore della democrazia è proprio avere distinto il diritto dalla morale! Se dico che una legge è ingiusta, il mio concetto di giustizia non è definito dal diritto positivo: il mio giudizio viene da un altro ordine normativo. D’altro canto, se non faccio che rispettare i diritti - per esempio, ho una voglia matta di uccidere qualcuno, ma non lo faccio per non incorrere in una sanzione - non ho agito “moralmente”: un atteggiamento morale sarebbe sentire dentro di me l’obbligo di non uccidere. Questa distinzione tra diritto e morale può essere insegnata agli allievi delle scuole ed è importantissima, perché non si può sperare che l’insegnamento di qualche diritto aiuti la comprensione del ragionamento morale. E difatti, l’ignoranza sulla distinzione tra diritto e morale fa sì che la gente faccia fatica a comprendere le motivazioni stesse delle proprie azioni: spesso non sa se agisce per rispetto delle regole, per paura delle sanzioni, o perché sente un obbligo morale a fare quel che ritiene giusto. E’ questa coscienza di sé che un insegnamento della morale deve sviluppare.

G.O. Tutto ciò sembra molto kantiano…

Assolutamente. E infatti, nel 1880, quando viene fondata la scuola pubblica e repubblicana in Francia, il messaggio ai maestri è il seguente: “Avete il cielo stellato sopra di voi e la legge morale dentro di voi”. La morale repubblicana è una morale kantiana, basata sull’imperativo categorico. Jules Barni, repubblicano convinto e uno dei politici francesi che più promosse la scuola pubblica e laica, era il traduttore di Kant…

G.O. Un’ultima domanda. In ciò che ci ha raccontato oggi e nel suo lavoro di studioso della storia della laicità francese, il bisogno di spiritualità, di trascendenza è intrinseco alla laicità. E’ solo uno sguardo storico sul concetto di laicità, o ritorna d’attualità nel suo progetto di educazione morale laica?

Io sono stato educato in una famiglia comunista con profonde convinzioni materialiste. Ho cominciato il mio lavoro filosofico studiando Merleau-Ponty perché mi interessava la questione del rapporto tra anima e corpo. La teoria di Merleau-Ponty mostrava che il pensiero è sempre incarnato e che, d’altra parte, il corpo non è un pezzo di materia, ma è informato dall’avventura della mente. Il corpo è animato, è corpo pensante…io non separo il materiale e lo spirituale. Ho ritrovato la stessa inseparabilità tra socialismo e religione. Quando sono entrato in parlamento come deputato socialista, non avevo mai prestato una grande attenzione al pensiero di Jean Jaurès. Cominciai a leggerlo più attentamente, e fui sorpreso di ritrovare nel suo pensiero la convinzione che in ogni essere umano esiste un’aspirazione a una forma di trascendenza, a un movimento infinito. Per Jaurès, il socialismo non doveva abbandonare questa aspirazione, perché è talmente forte in ogni essere umano che se i progressisti e i socialisti non rispondono a questa esigenza saranno sempre battuti dalle chiese. Jaurès riteneva che il socialismo dovesse essere una nuova religione. Ma che cosa voleva dire in realtà con quest’idea di religione socialista? Beh, che quel movimento infinito che portiamo in noi è il fatto di non chiudere mai, né con la scienza, né con la religione, il bisogno eterno di farsi delle domande. Malebranche diceva che nell’essere umano esiste un movimento perenne per andare più lontano, per superarsi, un desiderio infinito, un amore infinito. Una società laica non deve uccidere questo desiderio infinito, ma iniettarlo nel suo potenziale di andare avanti.