Reputation

Draft. Do not quote without permission. Submitted to the SAGE Encyclopedia of Philosophy of Social Science.

Reputation, from the verb puto in latin, meaning “counting, considering” plus the suffix re- that indicates the repetition, is the consideration of the value of an agent by other agents based on his or her past actions and creating expectations on the future conduct of that agent. Reputation is a special kind of social information: it is social information about the value of people, systems and processes that release information. Reputation is the informational trace of our past actions: it is the credibility that an agent or an item earns through repeated interactions. If interactions are repeated, reputation may conventionalize in “seals of approval” or disapproval or social stigmas.

The notion of reputation in social sciences has been mainly treated in economics. In Adam Smith’s liberal social theory, reputation is seen as a way of coordinating activities in a decentralized social space of transactions. According to Smith, in a free society, markets coordinate diffused knowledge in an asymmetrical way: people have a partial view of what other people know and how they will act. Also, given that most transactions occur over a lapse of time, parties have to trust each other that they will satisfy their reciprocal interest. These informational and temporal asymmetries call for efficient means of storing and retrieving information about possible partners in interactions. Reputation is more than pure information: it is evaluated information, that is, a shortcut of the many judgements and interpretations that people have cumulated about an actor. That is why people are interested in keeping a “good” reputation by signaling to potential business partners their trustworthiness.

In the rational choice tradition, reputation is modelled as a repeated game. These games raise the question on how you can signal your reputation before any interaction. That is, how you can signal your credibility in absence of information about your past behaviour. This question is studied within a rich body of work that goes under the name of Signaling Theory (Gambetta, 2009). Signaling Theory aims at solving a fundamental communication problem: Given an interaction in which interests diverge between the two parties, how can a party be certain of the qualities of the other party? Honest signallers will try to signal their good qualities (trustworthiness, accountability, strength), but dishonest signallers will try to do the same, by mimicking high-quality signals. Signaling theory may be traced back to the work of the American sociologist Thorstein Veblen. In his Theory of the Leisure Class, published in 1899, Veblen explains the display of wealth of the leisure class (luxury, expensive clothes, time-consuming unproductive activities such as sports) as a way of signaling its social position. Important developments of Signaling Theory go from the study of behavioural ecology (Krebs and Davies 1998) to the sociology and the economy of cultural tastes and lifestyles (Bourdieu, 1984). An agent emits signals in order to make a threat or a promise credible. Costly signals and robust signals, that is, signals that are difficult to fake, are those considered more credible (Zahavi, 1998).

The economist George A. Akelrof has shown that quality uncertainty is such a risky feature of markets, that reputation is needed: “Seals of reputation” in a markets are labels, certifications, guides, that is, all the devices that tend to reduce the informational asymmetry. A rational agent, according to Akelrof, has an interest in embodying these devices in order to compensate the cognitive deficit of the informational asymmetry.

Quality uncertainty and informational asymmetries have become crucial epistemological issues in contemporary information-dense societies. The vast amount of information available on Internet and on the media makes the problem of reliability and credibility of information a central issue in the management of knowledge. Informational items that do not come with some label, or seal of approval from the appropriate communities, are lost in the data deluge of the Information Age.

From the evaluator’s perspective, that is, the agent who has to filter information, reputation has an informational value. This has become a prominent issue in Web studies. Given that the structure of the Web is that of a reputational network, in which each link from a page to another can be read as a “vote” from a page to another, a number of algorithmic techniques have been developed to compute reputation of different entities on the Web: Recommender Systems, Collaborative Filtering and Reputation Systems (Resnick, 2000).

Collaborative forms of sharing ratings are also relevant in the study of Collective Intelligence (Landermore & Elster, 2012). People do not share information: they share evaluated and classified information that creates a “reputational stream” of shared judgements. The epistemological implications of the massive use of shared ratings in networked societies are huge: relying on other people’s judgements and authority challenges our epistemic responsibility. The reasons we trust collectively filtered ratings about an item or an agent are seldom explored. Choosing a doctor, an academic institution or a wine is a way of endorsing a tradition of values, a way of filtering information that is not always transparent and legitimate. Notorious biases in social networks - such as the Matthew effect, investigated by the sociologist of knowledge Robert Merton, according to which the nodes of a network that are more prominent have more probabilities to earn more reputation - create noise in the way reputation is diffused.

Other biases need further epistemological and cognitive inquiry. For example, people tend to form beliefs in order to acknowledge previously established reputations, such as voting for a certain party because a very well-reputed friend votes for that party. Also, reputations are resilient and may last over time even when the facts of the matters they are supposed to signal are no more there. For example, the prestige of institutions and corporations may last long time after their decay.

Reputation is a social commodity that needs to be handled in scientific way in order to avoid informational cascades, conformism and the perpetuation of received views.

Further readings:

Akelrof, G. (1970) "The Market for Lemons". Quarterly Journal of Economics, 84 (3), 488-500.

Bourdieu, P. (1984). Distinction. A Social Critique of the Judgement of Taste. Routledge and Kegan Paul.

Gambetta, D. (2009). "Signaling". In: P. Hedström, P. Bearman (eds) Oxford Handbook of Analytical Sociology, ch. 8.

Krebs, J. R., and Davies, N. B. (1998). An Introduction to Behavioural Ecology. Blackwell, Oxford.

Origgi, G. (2012)." Designing Wisdom Through the Web. Reputation and the Passion of Ranking". In H. Landermore, J. Elster (eds) Collective Wisdom. Cambridge University Press.

Veblen, T. (1899/2007). The Theory of the Leisure Class. Oxford World’s Classics.

Zahavi, A. (1998). The Handicap Principle. Oxford University Press.

Gloria Origgi: "L'importanza oggi della Web Strategy"

Diario Brasiliano: 2. Reputaçao

A Porto Alegre, a cena da amici galleristi, discutiamo di vini e di quadri. Hanno una bella collezione di pittori del Rio Grande do Sul, niente da invidiare ai nostri De Pisis o ai Rosai, i Tirinnanzi, i Capogrossi, come se la storia del loro Novecento ripercorresse a distanza quella del nostro. Ma possibile che colori così diversi, esperienze politiche così lontane, abbiano creato due sequenze parallelle di autorità artistiche così simili? Ditemi sinceramente, sapreste distinguere il dipinto di Joao Fahrion (1898-1970) qui sotto da un nostro De Pisis?

O questo, quotatissimo, di cui ho dimenticato il nome, da un Rosai?


Eppure, per me sono quadri che non parlano, restano muti. Com'è possibile il paesaggio qui sopra, con la luce rosa da tramonto toscano, i siena bruciata dei tetti, la chiesetta, sia un paesaggio brasiliano? E perché riferirsi, deferire all'alrte del paesaggio italiano anche laggiù, nel Rio Grande do Sul? Quel che non mi torna è che sembra una tradizione importata, copiata, che non ha nulla di autoctono. Ma almeno di questi pittori riusciamo a parlare con i padroni di casa. I maestri sono evidenti, le tradizioni parallele, le influenze lampanti, come una storia parallela raccontata da due parti del mondo diverse.

E invece, mentre si procede d'epoca, i canoni iniziano a confondersi. Allora l'ultima misura è la reputazione delle espoziozioni internazionali (questo pittore è stato esposto alla Biennale di Venezia, quest'altro a NY) e il prezzo, ovviamente.


Cosa posso dire infatti del quadro qui sopra? A me ricorda Folon con un tocco di esotico nella bocca dentata del coccodrillo in basso a sinistra. Gli unici indizi di qualità su cui riusciamo a comunicare sono completamente indiretti. Il prezzo, le mostre, chi l'ha comperato. Il pittore non lo conosco, è qualcuno del Rio Grande do Sul, che ha un suo mercato locale, ma non è entrato nel Big Business internazionale. In qualche modo si vede, anche se forse le mie percezioni sono influenzate da quel che sapevo, che i miei amici mi hanno detto, permettendomi così di filtrare l'immagine in un certo modo. Però sì, si vede che parla a un pubblico locale.
Non si può dire lo stesso di artisti brasiliani, altrettanto sconosciuti per me, nei quali immediatamente si riconosce la traccia della "qualità globale": prendiamo Adriana Varejao, che, con un'operazione di pop-art mista a design e tradizione, dipinge giganteschi azulejos su tela, ed è quotata nelle aste di Christie's tra il 250 000 e il mezzo milione di dollari:



Si vede subito che i suoi interlocutori sono ben altri. Certi disegni evocano la grazia e la violenza di Kiki Smith, il formato gigante che riproduce il dettaglio a fondo, i grandi maestri pop come Roy Lichtenstein, l'azzurro e bianco dell'azulejos il più sofisticato design contemporaneo. L'arte contemporanea non è solo una questione di reputazione nell'occhio di chi guarda (chi è l'artista, chi lo compra, dove espone, quanto costa), ma anche di reputazione degli interlocutori della converazione immaginaria che ogni opera d'arte mette in atto. Ogni volta che creiamo un'opera d'arte abbiamo in mente un gruppo di pari, vivi o morti, grandi o piccoli, che avrebbero il loro posto nella sequenza di pensieri e gesti che hanno portato fino al nostro atto. La Varejao partecipa a una conversazione più raffinata, più colta e internazionale, rispetto al suo collega del quadro precedente. Lo si riconosce subito. Non è solo la sua qualità intrinseca, né solo gli effetti stregati e capovolti di reputazione, ma il modo in cui ha saputo orchestrare il prestigio di una conversazione.

Lo stesso per il vino. Ho approfittato della meravigliosa ospitalità dei miei amici per gustare una serie di bottiglie da 90/95 punti Parker, tutte argentine o cilene. Non che non esista vino brasiliano. Ce n'è anche troppo. Sauvignon, per esempio, proprio in Rio Grand Do Sul. E poi di tutto, Cabernet, Cabernet Franc, Merlot, Malbec. Eppoi mezzo mondo del vino sta accorrendo in Brasile a comperare terre da coltivare a vite. Ma il vino brasiliano non ha ancora trovato un suo cantore, forse l'eccessiva modestia di questo paese, non so. Benché identico, soprattutto nel Sud, a quello argentino, tranne per qualche produzione di punta, il vino brasiliano non ha per ora nessuna reputazione.

Assiaggiamo allora un Rutini 2009, la più antica produzione di vini argentini:


I padroni di casa mi stampano la critica del Wine Spectator, sempre per cercare di coordinare i nostri gusti e le nostre parole, cercare un linguaggio valutativo comune. Non basta un ranking per capirsi, ci vuole un ranking condiviso. Ora, i ranking condivisi, quando si viaggia lontano, sono quelli più visibili, i ranking dominanti, non certo quelli di maggiore qualità. E infatti arrivano a cena due ricchi commercianti brasiliani, gente che viaggia il mondo e che ci tiene al "consumo ostentatorio" di beni, per segnalare una certa reputazione da "signori". Parliamo di champagne. Anche se non sono un'esperta, la mia coversazione è troppo specialistica per loro. Non conoscono la differenza tra un Blancs de Blancs, ossia uno champagne fatto solo da uve chardonnay, e una cuvée prestige. Non sanno che le uve dello champagne sono il Pinot Noir, lo Chardonnay et il Pinot Meunier, non sanno cosa significa Millésimé.
Tutto ciò che conoscono sono i nomi di Moët & Chandon et Veuve Cliquot, ossia i "picchi" di celebrità nel mercato dello champagne, i nomi più reputati internazionalmente. Ma nessuno a Parigi direbbe che i migliori champagne sono questi. Questione di conversazione. Ogni circolo ha le proprie autorità. E' per questo che è così difficile "farsi bello" lontano dai propri interlocutori abituali. Perché non ti capiscono o ti prendono per uno che non sa le regole del gioco.

Il gioco della reputazione è un gioco linguistico complesso, che bisogna saper padroneggiare. I segnali di reputazione sono in gran parte ancorati a contesti locali. Solo pochi indici sorvolano il mondo intero. Bisogna coordinare il valore delle proprie autorità alle autorità degli altri, smussare i valori, trovare delle griglie comuni di notazioni. E' per questo che il successo di Robert Parker nel mercato dei vini fu così imponente. I Parker Points sono una griglia estensiva, da 50 a 100, molto più informativa quindi dell'uno, due o tre bicchieri delle guide Michelin o Veronelli. Inoltre i punti parlano a tutti, molto di più delle complicate descrizioni dei critici. Se avessimo lo stesso sistema di notazione, diverso dal prezzo, per l'arte contemporanea (Questo è stato giudicato tre pennelli, questo quattro) sarebbe forse più facile parlarne senza fingere expertises che non esistono.

Diario Brasiliano: 1. Viagem

Sorvolo Rio. E' la settima volta che vengo in Brasile e non sono mai stata a Rio. A vederla così, dall'alto, è una baia frastagliata, ricca di insenature, circondata da colline a zuccotto, colorate da una miriade di casette sparpagliate, le tristissime favelas che a vederle da lontano sembrano allegri paesucoli dai mille colori. Perché il Brasile mi piace così tanto? Auto-analisi. L'anno scorso ero qui per le elezioni. Entusiasta, avevo fatto un reportage dalla terra del domani, cantando le lodi dei candidati tutti a sinistra, l'ottimismo di un paese che non parla che di sviluppo sostenibile e di politiche sociali: educaçao, saude, integraçao, che rispetta le differenze etniche, che sorride al futuro. Ma soprattutto che sorride a me. La grammatica delle emozioni è molto semplice. Un luogo diventa un bel ricordo, un posto d'elezione, perché qualcosa di bello, di emotivamente bello, vi è successo. Qui succede che l'essere italiano non è vergognoso, anzi: nel Rio Grande do Sul, lo Stato dove mi reco più sovente, per insegnare all'università di Porto Alegre, essere italiano è ottimo : è un'identità di cui andare fieri. Abituata da vent'anni a fare l'emigrante in un paese più ricco e culturalmente più autorevole, la Francia, in cui essere un "rital" è una via di mezzo tra qualcosa di ridicolo ed estremamente pittoresco, stento a credere che l'Italia possa ricevere una simile accoglienza. In macchina tra Florianopolis e Porto Alegre, io e Sandra ci fermiamo stremate in una lancheonete sull'autostrada. Un self-service essenziale, carne e fagioli, riso e qualche verdura. Il proprietario ci sente parlare in italiano. Dalla cucina cominciano ad arrivare vassoi di carne appena cucinata, e servita come nei migliori churrascos della città. Il padrone che ci serve con tale attenzione ha un'aria derelitta, la pelle ingiallita dal fumo forse, o dalla polvere della strada. Ha le mani callose, le unghie lunghe e sporche, i capelli sbiaditi come paglia sotto un berretto sgualcito. Gli occhi sono di un azzurro intenso, mi fissa con uno sguardo umido, commosso: "Mio padre era di Bergamo". Per lui Bergamo è una parola leggendaria, il nome della sua origine. Non sa altro. Gli dico che da piccola avevo una casa di campagna proprio vicino a Bergamo, che Bergamo è una bellissima città con una parte antica in alto. Provo a dargli delle immagini, le colline, il campanile della chiesa nella piazza principale, quella con lo scalone sotto il portico, dove io fumai la mia prima sigaretta con Guido e Tommaso nel lontano 1981. Sorride. Continua a guardarmi come un reperto archeologico, un pezzo di autentico mondo antico, quel mondo che esisteva solo nei racconti, forse in qualche oggetto o in qualche ricetta della nonna e che ora diventa vero.

L'Italia qui è un mito originario. Un mito positivo. E' un'Italia del Nord, che arrivò giusto dopo un'ondata di emigrazione tedesca intorno alla metà dell'800. Soprattutto veneti. Qui si beve il sauvignon. I gauchos, come sono chiamati gli abitanti del Rio Grande do Sul, sono alti, biondi. Qui vicino a Porto Alegre c'è una città che si chiama Teutonia. Il gaucho è lievemente razzista, almeno certamente più del brasiliano del Nord. Qui il colore fa la differenza, e se l'italiano emigrato a New York è piccolo e scuro, e perciò visto con superiorità dagli WASP, qui l'italiano biondo è superiore, è luminoso, ha l'aura del conquistatore. Studiare in Italia è prestigioso, persino un dottorato italiano vale qualcosa in questo paese. I Brasiliani hanno una strana, incomprensibile, umiltà. Una modestia verso l'Europa completamente ingiustificata. Non c'è il risentimento delle ex-colonie, come se non ci fosse presa di coscienza di essere una ex-colonia. Come se il legame con l'Europa fosse qualcosa di cui andare fieri ancora adesso. Almeno tra i bianchi. Per i neri, portati come schiavi dall'Africa, e per gli indios è tutta un'altra storia.

In aereo mi annoio, decido di guardare un film, ma quando viaggio verso il Brasile non ho voglia di vedere film americani, mi sembrano, come dire, "fuori posto", come se non avessero nulla a che fare con qui. C'è una pregevole assenza di Stati Uniti qui, nessuno parla in inglese, la musica è brasiliana, le bevande locali. Allora decido di guardare un film sulla vita del presidente Lula: Lula, O Filho do Brasil


con la meravigliosa Gloria Pires, che faceva sognare noi sorelle a 15 anni quando arrivarono, sugli ancora laconici schermi italiani, le prime telenovelas brasiliane. Le telenovelas furono una specie di proto-televerità, un genere ingiustamente trascurato dall'occhio severo della critica europea. Il plot consisteva essenzialmente nella cronaca quotidiana, non più lunga di 40 minuti a puntata, della vita di un nucleo familiare, un gruppo di personaggi senza niente di particolarmente interessante, ma capaci di creare quel sentimento di trasposizione, di proiezione dello spettatore che si sente inghiottito nelle vite e nel sentire degli altri. A differenza dello statunitense Dallas, che proponeva un idealtipo , il ricco spietato, anima nera dello yuppismo degli Anni Ottanta, un gruppo umano in cui ben pochi potevano identificarsi, ma potevano al massimo aspirare a una trasfigurazione in una figura superiore della vita grazie alla magia dell'arte, la telenovela non offriva trasfigurazioni, semplicemente cronache di realtà immaginarie, di mondi possibili così vicini ai nostri da creare un sentimento di familiarità unico. Quando fu ucciso Miguel da un misterioso colpo di pistola nella telenovela Agua Viva, io e mia sorella uscimmo correndo dalla camera di Roberta, dove avevano luogo le trasmissioni delle puntate, e, quasi piangendo, comunicammo a nostra madre attonita: "E' morto Miguel" come se fosse morto un parente, come se fosse evidente che anche lei dovesse essere al corrente dell'evento.
Nel film dedicato a Lula, Gloria Pires è la madre coraggiosa e analfabeta del futuro presidente. Nati e cresciuti in una miserabile baracca in mezzo al sertao, l'arida campagna del Nord-Est, la zona più povera del Brasile, gli otto figli di questa coraggiosa signora, vedono il padre andarsene a cercar fortuna in città, per scoprire presto che in realtà sta fuggendo con un'altra donna, incinta di un figlio. La madre di Lula combatte, resiste, ma i figli sono tanti, la miseria assoluta. Allora va dallo scribacchino del paese e gli fa scrivere una lettera per il marito lontano, nelle favelas di San Paolo, con la sua nuova donna, il bambino appena nato e il suo figlio maggiore che intanto l'ha raggiunto. Il marito fa rispondere dal figlio, che sa scrivere, che non è il caso di venire perché anche a San Paolo c'è solo miseria. Ma il figlio cambia le parole e scrive alla madre di vendere terra e casa e di partire. E così, la madre obbedisce, carica i suoi sette figli su un camion, paga il viaggio con i pochi soldi racimolati con la vendita della casa e delle terre e parte per San Paolo. Tredici giorni e tredici notti di viaggio allucinante, nella polvere e nella miseria. Le tappe della carovana sono marcate dai funerali improvvisati dei viaggiatori morti. La famiglia arriva intatta a San Paolo. In una baracca vicino a un fiume vive il marito con la nuova famiglia. Non c'è tempo per le scenate, tutti i figli in silenzio entrano nella baracca e si installano come possono. Vivono di lavori miserabili, vendere arance raccolte sugli alberi della strada, lucidare scarpe. Il padre beve. La madre, in segreto, riesce a mandare a scuola due dei figli, tra cui Luiz Inàcio. Quando il padre, Aristide, lo scopre, picchia i figli, insulta la moglie. Ma lei resiste, insiste, e di lì a poco la maestra di scuola di Inàcio bussa alla sua porta per dirle dei risultati eccezionali del bambino e per chiederle di adottarlo. La mamma è fiera, commossa e insieme orgogliosa: "No, grazie, i miei figli me li cresco io!". Se ne va definitamente dal marito, trova un'altra baracca, incoraggia i figli a scuola. Sono anni miserrimi ma felici, si gioca nel barrio, la città è infinita e piena di possibilità. Inàcio cresce: sempre incoraggiato dalla madre, passa il concorso per iscriversi a una scuola professionale per meccanici, riesce a diplomarsi, l'emozione della madre per quel diploma dev'essere stata più forte di vederlo eleggere presidente della repubblica, o così almeno mi fa credere il sorriso commuovente di Gloria Pires davanti a quel figlio prodigio, che comincia a lavorare in fabbrica da operaio specializzato, oramai è salvo, non sarà un peones senza tetto né legge tutta la vita. In fabbrica si avvicina al sindacato incoraggiato dal fratello. Si innamora di una ragazza, sua vicina di casa, sorella di un amico di infanzia. Si amano, si sposano, aspettano un bambino. La sera delle doglie Inàcio l'accompagna in ospedale, aspetta fremente nel corridoio dell'ospedale. Nessuna notizia. C'è stato un problema. Aspetta tutta la notte. La mattina i medici gli comunicano che il bambino è nato morto e che la moglie è morta dandolo alla luce.
Inàcio è disperato, si rifugia nel lavoro, ma un incidente gli toglie pure quello: perde un dito durante un turno straordinario. Tutto daccapo: lavori umili, vendere frutta al mercato e infine una seconda chance.
Entra nel sindacato di questa nuova fabbrica, fa carriera nel sindacato, il Brasile si scalda politicamente, siamo negli anni della contestazione alla dittatura, 1975. Nel 1978 diventa presidente dell'unione sindacale dei lavoratori del metallo. I suoi discorsi infervorano le folle. Viene arrestato e detenuto per un mese. Alla fine della dittatura, crea, con altri il Partito dei Lavoratori. Intanto si risposa con una ragazza, anche lei vedova, ma con un figlio che ha la stessa età di quella che avrebbe avuto il figlio di Lula. Avranno altri tre figli insieme.

Partecipa all'assemblea costituente, nel 1986 diventa parlamentare al Congresso. Poi si candida alle presidenziali contro Cardoso e perde. Infine, eletto nel 2002, diventa l'uomo politico più celebre e amato della sua generazione.

Ora Lula ha un cancro alla laringe. Sembra che la maggior parte dei politici e dei magistrati che hanno avuto a che fare con la dittatura, hanno avuto un cancro. Anche Dilma, la nuova presidente. Proprio alla laringe, lui, il più grande oratore di tutti i tempi.
Qui nel Rio Grande do Sul, l'entusiasmo per il miracolo brasiliano di Lula è più mitigato. Non gli si perdona troppa demagogia, molta corruzione e molte battaglie perse, come quella per la riforma agraria.
Però, vista da lontano, o al cinema, questa è una storia perfetta per sognare. E' la sua traiettoria che ha portato questo paese alle vette del mondo. E' una storia di un ottimismo straordinario, quelle storie che ci raccontava l'America buona degli Anni Cinquanta, davvero una chance per tutti, basta darsi da fare: non gli Stati Uniti di oggi, romani, imperiali, grassi e impigriti sotto un cumulo di cartacce da avvocati e funzionari.
Forse l'uomo o la donna esemplari, come nelle Vite Parallele di Plutarco, sono l'unica politica possibile rimasta. Ma non quelli che "bucano lo schermo": quelli esemplari davvero, perché anche io, che non c'entro niente, sono fiera di Inàcio Lula.

Le Journal de la Philosophie : Mentir

Ici dans l'émission d'Adèle van Reeth, Les nouveaux chemins de la connaissance , c'est moi qui parle du mensonge pendant les dernières 10 minutes, dans le Journal de la Philosophie de François Noudelmann ! Ecoutez le podcast de m'émission en cliquant sur l'image dessus ou sur celle dessous ou sur le titre du message.








Lundi 31 octobre, dans l'émission Les nouveaux chemins de la connaissance le journal de la philosophie de François Noudelmann est consacré au mensonge.

Chi ha paura della Terza Cultura?

Do not quote without permission. A shorter version of this article has been published in the Italian newspaper IL FATTO, on Friday, October 27th 2011

La scoperta di un gruppo di neuroni premotori nel cervello dei macachi può avere ripercussioni sulla comprensione dell’altruismo? Le risposte neurologiche a stimoli "esagerati", come un occhio grande il doppio di un occhio normale, possono spiegare la natura della nostra esperienza estetica, un effetto che si chiama Peak Shift e che esiste anche nei topi? Secondo John Brockman, che lanciava più di quindici anni fa il sito EDGE (www.edge.org) in nome della Terza Cultura, sì. Una sfida difficile, dato che le scienze sociali furono fondate all’inizio del ventesimo secolo in opposizione alle scienze naturali: antropologia, linguistica, sociologia prendevano il volo affermando che le leggi che governano le relazioni di parentela, l’organizzazione della sintassi e le gerarchie sociali nulla hanno a che fare con le leggi naturali della biologia e della psicologia umane.

Dice Brockmann: “Per terza cultura intendo l’attività di quegli scienziati che sanno dire cose nuove e interessanti sul mondo e su noi stessi”. Ossia quegli scienziati che non vedono un divario netto tra fatti – dominio della scienza, e interpretazioni – dominio delle humanities, ma che assemblano il sapere in modo nuovo, evitando la tentazioni riduzioniste. Da anni Brockman produce libri scritti da scienziati, artisti filosofi (tra i quali la sottoscritta!) che cercano di fare proprio così: dire cose nuove e interessanti, senza troppi pregiudizi, sul mondo e su noi stessi.

Ci prova Il Saggiatore a lanciare il dibattito in Italia con un volume collettivo, Terza cultura: idee per un futuro sostenibile, curato da Vittorio Lingiardi e Nicla Vassallo. Antropologi, linguisti, filosofi, giornalisti, tutti rigorosamente italiani, si cimentano con la questione dando un panorama incoraggiante anche per l’Italia di nuova apertura culturale. In qualche parola chiave: la terza cultura in Italia si imporrà grazie a Internet, un minore analfabetismo scientifico e una più grande apertura interdisciplinare e internazionale.

Ma il lettore, quando a pagina 150 ha visto ricorrere il nome di J.P. Snow un centinaio di volte, insieme a quello di Calvino e di Croce (maledetto!), comincia a provare una certa stanchezza…Dove sono le idee per un futuro sostenibile in questo elenco di lamentele sui mali italici? Qualche intervento si distingue per pragmatico ottimismo e suggerisce sul serio programmi di ricerca nuovi: per esempio, Cristina Bicchieri ci spiega come le norme sociali, tormentone di sociologi e filosofi morali, possano essere indagate empiricamente. Claudia Caffi ci accompagna in una passeggiata, dove retorica antica e linguistica contemporanea convivono felici e produttive. Il sacerdote Virginio Colmegna, in un bellissimo intervento, fa proposte concrete su come aumentare l’empatia nelle città e diminuire la percezione delle differenze e imparare a fidarsi degli altri.

A dir la verità, Brockman non aveva l’ambizione di discutere l’idea di J.P. Snow sulle due culture. Il divario culturale che la Terza Cultura doveva coprire, come mostra bene Slavoj Zizek nella polemica con Brockman: Cultural Studies vs. “Third Culture”, era quello tra una cultura scientifica sempre più specialistica e una deriva nelle humanities americane che va sotto il nome di cultural studies. E umanisti seri e scienziati seri si ritrovano da sempre alleati contro quei pastiches da parolai che hanno ammutolito la cultura umanistica e fatto affondare i dipartimenti di Humanities americani.

Séminaire d'épistémologie sociale 2011-2012 EHESS: La Réputation

Gloria Origgi

Séminaire EHESS - EPISTEMOLOGIE SOCIALE 2011-2012

Du 7 novembre 2011 au 13 février 2012

Tous les lundis de 15h à 17 h, 105 Bd. Raspail 75006, salle 11.

La Réputation

Toute interaction sociale comporte une dimension d’évaluation, de jugement réciproque, une perception de qui nous sommes que notre conduite donne à l’autre, la constitution d’une image de nous qui se construit dans les yeux des autres. Toute interaction sociale comporte ainsi un contrôle de la part du sujet de cette image qui se construit dans l’esprit de l’autre, une adaptation à la réaction des autres. Cette dimension évaluative de l’interaction sociale, cette génération d’opinions de l’un sur l’autre, est la réputation.

Dans ce séminaire, nous explorons la dimension épistémologique, sociale et morale de la réputation : comment utilisons-nous les réputations des autres et leurs évaluations pour extraire de l’information à leur sujet ? Est-ce que ces pratiques épistémiques de s’appuyer sur la réputation pour nos jugements, sont toujours légitimes? Comment se construit la réputation des personnes et des objets, quel est son rôle dans l’espace des interactions sociales et marchandes ? Comment les index et les rankings partagés par différentes institutions façonnent un monde de notations économiques, politiques, sociales et épistémiques? L’extraction de l’information à travers d’indices indirects de réputation est devenue l’une des questions les plus urgentes des sociétés à forte densité informationnelle. Quelles sont les pratiques cognitives, les normes sociales, la déférence aux autorités qui guident nos usages d’indices réputationnels dans le choix d’un produit, d’une information sur Internet, d’un médecin, ou d’un investissement économique?

Le séminaire aborde la question avec une méthode interdisciplinaire, en s’appuyant sur l’expertise des différents intervenants dans les domaines de la philosophie, de la sociologie, des sciences cognitives, de l’économie, de la morale et des relations internationales

Calendrier

Lundi 7 novembre 2011 :

Gloria Origgi : Eléments d’une théorie du signal. De Veblen à Bourdieu.

Textes :

Thorstein Veblen: Théorie de la classe des loisirs, Gallimard, Paris.

Diego Gambetta: “Signalling”, in P. Hedström, P. Bearman (eds) Oxford Handbook of Analytical Sociology, 2009.

Lundi 14 novembre 2011 :

Gloria Origgi : Dans le regard des autres. L’usage épistémique de la réputation.

Textes:

G. Origgi: “Un certain regard. Pour une épistémologie de la réputation”

G. Origgi: “Wine Epistemology. Reputation and Rating Systems in the World of Wine” in. B. Smith (ed) Questions of Taste, Oxford University Press.

Lundi 21 novembre 2011 :

Gloria Origgi : La construction de la réputation académique. Bons et mauvais usages des dispositifs d’évaluation de la recherche.

Textes:

M. Rossner, H. Van Hepps, E. Hill (2007) “Show me the Data”, in Journal of Cell Biology, 2007, vol. 179, n. 6

G. Origgi, J. Simon (2011) Scientific Publications 2.0., Special issue of Social Epistemology, 24 (3).

M. Lamont (2010) How Professors Think, Chicago University Press.

Lundi 28 novembre 2011 :

Dan Sperber (Institut Nicod et Université de Budapest): Moralité et réputation dans une perspective évolutionniste

Textes:

D. Sperber, N. Baumard: “Morality and Reputation: An Evolutionary and Cognitive Perspective”, Mind & Language, à paraître.

Lundi 5 décembre 2011 :

Gloria Origgi : A qui fait-on confiance ? La qualité des indices réputationnels dans l’extraction de l’information.

Textes :

D. Sperber, O. Mascaro, G. Origgi et al. (2010) “Epistemic Vigilance”, Mind & Language, vol. 25.

G. Origgi (à paraître 2012) “Epistemic injustice and Epistemic Trust” Social Epistemology.

Lundi 12 décembre 2011

Ariel Colonomos (CNRS – CERI – SciencesPo) : La réputation des Etats : le rôle des agences de notation dans la politique et l’économie internationales.

Textes :

Colonomos (2010) « Sovereign Ratings as Normative Predictions » in Governing the Future, http://www.interdisciplines.org/Governing-the-Future

Lundi 9 janvier 2012

Gloria Origgi : La réputation comme classification. Les taxonomies du Web.

Textes :

G. Origgi (à paraître) Designing Wisdom Through The Web : Reputation and the Passion of Ranking, in H. Landermore, J. Elster (eds) Collective Wisdom, Cambridge University Press.

J. Simon, G. Origgi (2010) « Is Reputation a Form of Classification ? » Proceedings of the ISKO Conference, Rome, 13 février 2010.

Lundi 16 janvier 2012

Jon Elster (Collège de France et Columbia University, NY) : Reputation and Character

Textes :

J. Elster (2007) « Reputation and Character » présenté au Workshop sur la Réputation, Fondazione Olivetti, Rome, avril 2007.

Lundi 23 janvier 2012

Gianluca Manzo (CNRS – GEMASS – Sorbonne) : Syrènes et raisins dans l’émergence des hiérarchies de status.

Textes :

R. Gould (2002) « The Origins of Status Hierarchies. A Formal Theory and an Empirical Test » American Journal of Sociology, 107 (5).

Lundi 30 janvier 2012

Barbara Carnevali (IEA – Paris) Philosophie du prestige.

Textes :

B. Carnevali (2010) « Snobbery. A Passion of Nobility », in L. Ballerini et al. (eds) Navigatio Vitae, New York, Agincourt Press.

B. Carnevali (2008) « Proust. Philosophie du prestige » in M. Carbone, B. Sparvoli Proust et la philosophie aujourd’hui, ETS, Pise.

Lundi 6 février 2012

Pierre-Michel Menger (EHESS-CESPRA) : Talent et réputation

Textes :

P.M. Menger Portrait de l’artiste en travailleur, Seuil, La République des idées.

Lundi 13 février 2012

Gloria Origgi : Une mauvaise réputation : relations de confiance déviantes et réseaux réputationnels anti-méritocratiques.

Textes :

D. Gambetta, G. Origgi (2011) « The LL-Game, or the curious préférence for low quality outcomes », Politics, Economics and Philosophy, à paraître.

D. Gambetta (2009) Codes of the Underworld, Princeton University Press

Eccessi di zelo

Pubblicato su Saturno. Il Fatto, il 30 settembre 2011. Tutti i diritti riservati.

“Je suis excessive” cantava Carla Bruni, prima signora di Francia, “c’est que l’existence, sans un peu d’extrême, est inacceptable”. Eppure, gli eccessi dopo un po’ danno la nausea, il sovrappeso e un lieve senso di malessere morale. Ma è sufficiente per condannarli in massa? Siamo sicuri delle nostre intuizioni morali sull’eccesso? Una campagna pubblicitaria di mutande e reggiseni destinata alle ragazzine a partire dai 10 anni, “Boobs and Bloomers”, scatena la bufera mediatica, e viene segnalata al Giurì per la pubblicità che probabilmente ne deciderà il ritiro. Ma guardare ragazzine in mutande non è un crimine, né la strada maestra per diventare pedofilo, né quelle ragazzine saranno destinate più di altre a divenire delle Ruby in miniatura. Sappiamo tristemente che la pedofilia è molto più diffusa laddove le foto delle bambine nude non sono affisse da nessuna parte, anzi: i casi più comuni di pedofilia si consumano all’interno delle sacre famiglie che magari la domenica si recano insieme alla Messa. Ciò che c’è di molto più lurido in quelle pubblicità del loro presunto incitamento alla prostituzione infantile, non è che i bambini siano usati per la pubblicità, ma che la pubblicità sia usata per i bambini, ossia, che i bambini siano indotti a comprare scemenze, dai giocattoli, alle merendine, alle mutande con le stesse tecniche di persuasione che si usano per gli adulti. Non è forse questo più grave dello scandalo di provare piacere a guardare ragazzine in mutande, lo stesso piacere che proviamo a guardare i putti nudi scolpiti nelle fontane di mezza Italia? O dovremmo censurare anche quelli?

Sulle pagine del settimanale femminile“A”, Mario Giordano si dispera per i destini della giovane ragazza trovata morta a Roma, dopo una performance mal riuscita di sesso estremo. Una morte un po’ imbarazzante, è innegabile. Ma che c’è di male nella ricerca di quel piacere? E perché dovremmo dare ragioni legittime per il desiderio di provare quelle esperienze? Il desiderio per la propria moglie o il proprio marito in pigiama e in un letto consacrato è più legittimo? Come dice giustamente il filosofo Ruwen Ogien (autore di Pensare la pornografia, ISBN Edizioni, 2005; e del più recente L’influence de l’odeur des croissants chauds sur la bonté humaine, Grasset, 2011) ci sono infinite ragioni per decidere di dare piacere sessuale agli altri: emotive, economiche, morali…ma in una società veramente libera sessualmente non c’è nessun bisogno di metterle in gerarchia, e dire che una ragione sia più legittima di un’altra.

Il problema dello zelo moralista e paternalista che spesso anima le discussioni sull’eccesso sessuale è spesso dovuto all’analfabestismo in materia di molta umanità, e all’imbarazzo che si prova a gestire le nostre reazioni e quelle degli altri davanti a cosiddetti “piaceri proibiti”. Che proibiti, poi, non sono sempre stati, come mostra bene la traduzione italiana a cura di Genevienne Pecunia, di un classico della letteratura erotica indiana, il Kuttanimata o Manuale della perfetta cortigiana, appena uscito dalle Edizioni Cairo. Una vera e propria lezione di bon ton sessuale ad uso di quelle donne libere ed educate che furono le cortigiane del VII secolo d.C. in India. Come fare l’amore, come dare piacere, come ricevere in cambio quello che ci interessa, come gestire il desiderio. Il racconto si svolge a Varanasi, città sacra e capitale dell’erotismo. La vecchia cortigiana Vikarala spiega alla giovane Malati le tecniche di seduzione più sofisticate. Allora impariamo che l’uomo va adulato, che non bisogna mostrarsi troppo esperte a letto, perché bisogna fare credere all’amante di avere imparato le migliori tecniche da lui. Il contegno è essenziale per la cortigiana, e il desiderio dev’essere mimato come se fosse vero. La cortigiana finge di essere innamorata, anche se nella sua deontologia non deve mai innamorarsi davvero, non parla mai di denaro, benché siano le ricchezze del suo cliente che la motivano…

Insomma, la cortigiana padroneggia l’eccesso. L’eccesso ci nausea quando è privo di controllo, come l’automobile di Formula 1 che si schianta sul circuito. Ma la gestione del piacere, che passa dall’educazione ad esso, non è eccessiva di per sé.

L’Italia dei bunga bunga, uno dei paesi in realtà più bigotti di Europa, più che a controllare gli eccessi, dovrebbe forse imparare a gestire con più grazia e meno volgarità i propri piaceri. La sfilata di escort analfabete che ogni giorno appare sui nostri giornali, e di uomini così volgari e incapaci di piacere da dover insultare le donne, trattarle da merce da quattro soldi, è uno spettacolo di pornografica bruttezza, ben lontano dalla gioia erotica di uno scambio di piacere, quali che siano le ragioni che ci hanno coinvolti in questo scambio.

Cognizione Morale??

Published on Saturno, IL FATTO, July 2011.

Ironia della sorte, il professor Marc Hauser, massimo esperto di cognizione morale, è stato costretto a dimettersi dall’università di Harvard per aver falsificato i dati di almeno otto esperimenti pubblicati in prestigiose riviste accademiche. Conosciuto in Italia come autore di best-seller di quel genere letterario che va per la maggiore, ossia la pop-science, Hauser è l’autore, tra l’altro, dell’acclamatissimo Menti Morali (Il Saggiatore, 2010) un volumetto che ci spiega che le nostre intuizioni sul bene e sul male sarebbero guidate da un sistema innato di regole simile a quello che guida l’apprendimento del linguaggio: una grammatica universale morale.

Il peccato originale delle odierne ricerche in psicologia morale è, a dire il vero, dei filosofi: una ventina d’anni fa, la filosofa Philippa Foot, lanciava un dilemma morale che divenne il rompicapo con cui si passavano le serate ai convegni, il dilemma del Trolley: un vagoncino senza conducente sta correndo all’impazzata sui binari. Nella sua direzione, ci sono cinque uomini che sono stati legati ai binari da un gruppo di filosofi sadici. State osservando la scena dalla cabina di comando della stazione e avete la possibilità di azionare lo scambio che farà deviare il vagone su un altro binario, al quale è legato un solo poveretto, vittima della stessa banda di squilibrati. L’azionate o no? Se sì, la vostra intuizione morale è di tipo utilitarista: meglio un morto solo che cinque. Se no, la vostra intuizione morale è più di tipo kantiano: gli imperativi morali, come non uccidere, non ammettono eccezioni.

Gli psicologi presero sul serio l’esperimento mentale e cominciarono a fare ricerche per vedere come ragionava la gente sul dilemma. La maggior parte delle persone si rivela utilitarista. Ma, in una variante dell’esperimento, in cui osservate il vagoncino da un ponte, e l’unico modo di fermarlo prima che schiacci le cinque persone è acchiappare il signore grasso vicino a voi e gettarlo giù dal ponte perché blocchi col suo peso la corsa del trolley, la gente risponde (che sorpresa!) che non se la sentirebbe di ammazzare uno sconosciuto per il bene di altri cinque sconosciuti.

Tra gli psicologi morali, c’è chi dice che le intuizioni morali siano guidate dal ragionamento, chi dalle emozioni e chi, come Hauser, da un sistema di regole innate che hanno la stessa astrazione delle regole che, secondo Chomsky, controllano le intuizioni linguistiche di grammaticalità. Un cattivo insomma, sarebbe un individuo “sgrammaticato”, che si comporta non rispettando le regole alle quali ci aspettiamo (innatamente) si conformi l’umanità intera. Hauser nasce come specialista della comunicazione animale: la sua tesi di dottorato, The Evolution of Communication, (MIT Press, 1998) mostrava che il linguaggio di molte specie segue regole grammaticali astratte. Niente emozione e niente ragione dunque: nella morale quel che conta è applicare le regole giuste. Giovane stella nascente di Harvard quindici anni fa, Hauser non nascondeva la sua ambizione e il suo desiderio sfrenato di successo, collaborando con pesi massimi del settore come Chomsky stesso, Antonio Damasio, etc. Ahimé, molti dei suoi esperimenti si sono rivelati impossibili da riprodurre. Scimmie che riconoscono regole astratte, o che si riconoscono allo specchio, esistono solo nel laboratorio dello sgrammaticato Hauser. Dalle stelle alle stalle, Hauser si è ritrovato con la FBI in ufficio che sequestrava video e documenti, e dopo un’inchiesta durata più di tre anni, ha deciso di dimettersi.

Forse bisognerebbe far tesoro del caso Hauser per interrogarsi, invece che sulla morale dei uistitì, su quella del gioco al massacro della scienza contemporanea, in cui la logica del successo, dei soldi, della celebrità, dell’invidia evoca più Wall Street dell’immagine dello scienziato disinteressato e preso solo dalla passione per la verità. Un po’ di grammatica morale, o semplicemente di buone maniere, avrebbe fatto bene a Hauser e a tutta la banda di paladini della verità che sognano la prima pagina del New York Times e i libri in classifica.

La Biblioteca del Futuro

Published on SATURNO, IL FATTO, Sept. 9th, 2011. Ask permission to share alike.

COSA LEGGEREMO FRA cent’anni? Quali saranno i titoli che riempiranno gli scaffali delle biblioteche ormai virtuali dei nostri pronipoti, che s’impileranno in icone disordinate sui loro iPad, telefoni cellulari, schermi interattivi? Il mondo cambia in fretta, l’America, tra uragani climatici e finanziari, conta sempre meno: Cina, India, Brasile e Russia fanno soffiare un vento nuovo in politica e in economia. Il clima è instabile, la finanza governa la politica internazionale, il métissage culturale è ormai una banalità (tranne forse in Padania), donne e uomini hanno trovato nuovi modi di convivenza, la guerra si fa con i robot… Saranno ancora Nietzsche, Marx e Freud a fornire le chiavi di lettura delle rivoluzioni vertiginose in corso? Ciò che sembra fare più difetto oggi, nell’era della tecnica imperante, sono le visioni, gli schemi di pensiero, come se ci accanissimo su una realtà che non capiamo più con vecchie griglie d’interpretazione sempre più inappropriate. «Saturno» ha deciso di guardare oltre i titoli del rientro letterario, e chiedere a intellettuali del mondo intero quali sono i libri che daranno senso alla realtà tra cento anni, una biblioteca di scienze umane immaginaria per capire un mondo che ci sfugge veloce di mano. L’idea, lanciata da Ariel Colonomos, scienziato politico, professore di relazioni internazionali a “Sciences-Po” di Parigi, durante un convegno su Global Humanities, organizzato dall’Istituto Italiano di Cultura a New York, ha avuto un successo immediato. Sono in molti a pensare difatti che i libri sacri del futuro porteranno titoli molto diversi da quelli di oggi e verteranno su temi che ancora stentiamo a immaginare possibili. Così, lo stesso Colonomos, propone un libro su Confucio in Africa, dato l’immenso investimento delle imprese cinesi in Africa e le conseguenze sulle politiche del continente nero. Oppure: Perché l’Islam e l’Occidente si sono entrambi sbagliati: un’analisi islamista della Fatwa contro Salman Rushdie 30 anni dopo, libro immaginario, da scrivere dopo l’altrettanto immaginaria caduta dell’attuale regime in Iran e la vittoria dell’islam moderato. Il filosofo indiano Akeel Bilgrami (Columbia University) propone invece un ripensamento della filosofia della natura in chiave gandhiana: La Natura non è solo un corpo da sfruttare: l’idea di Natura contro l’idea di Risorse Naturali. Mentre lo storico della scienza Steven Shapin (Harvard University) si preoccupa del cibo del futuro: L’uomo è ancora ciò che mangia nell’era della cucina sintetica? La scrittrice Siri Hustved si interroga sull’identità del futuro con il titolo: L’Io e l’altro tra filosofia, neuroscienze e letteratura. Non bisogna però dimenticare che la Cina è sempre più vicina: così il politologo Pasquale Pasquino, Global Professor alla New York University ci propone come titolo: Il trionfo dell’Impero di Mezzo, nome della Cina in mandarino. C’è chi ancora crede che il progresso delle scienze umane verrà comunque dalla loro fusione con le scienze della natura. Così, l’antropologo iconoclasta Dan Sperber, vincitore l’anno scorso del primo premio Lévi-Strauss in Francia, propone sicuro: La svolta naturalistica nelle scienze sociali : 1980-2030. E qualcuno immagina subito un pamphlet correlato su Ormoni e protoni: saggio sulla fisica delle emozioni, da distribuire a un corso di “Endocrinologia e metafisica”… Lisa Ginzburg invece pensa alle relazioni personali nell’intimità di un futuro fatto di distanze, e ci propone come titoli: Né con te, né senza di te. Dalla convivenza alla coesistenza: saggio sull’evoluzione dei legami, e insieme, per imparare a essere cosmopoliti senza perdere l’identità: Controesodo e antidiaspora: nuovi radicamenti, o le rotte del distacco, perché nessuno nel futuro saprà più dove sono esattamente le proprie radici. David Berreby, saggista americano, autore dell’acclamato Us and Them: The Science of Identity (2008) si interroga su come penseremo la vita e la morte con il titolo Fragilità essenziali: breve saggio per permettere agli esseri umani di partecipare alle decisioni di vita e di morte. Invece Jean Birnbaum, direttore delle pagine culturali del quotidiano Le Monde, immagina una pastiche filosofico dal sapore decostruzionista dal titolo: Spettri di Marx. Scritti postumi di Jacques Derrida. «Saturno» non ha resistito a contribuire con qualche suggerimento semiserio. Così dalla redazione arrivano i seguenti titoli: Etica del break-down: identità personale e responsabilità nell’era degli psicofarmaci, oppure: Mediterraneità: come la rivoluzione dei gelsomini ci ha insegnato a condividere le sponde di una stessa cultura. E ancora: Stare insieme. Uscire dalla schizofrenia con tutte le personalità intatte; Robot in guerra: feriti cibernetici e arti fantasma elettronici. Nuove frontiere dell’informatica delle emozioni. E infine: Slow-cost. L’arte di viaggiare piano nell’era degli spostamenti istantanei. Il catalogo del futuro è aperto. Certo, ci vuole ottimismo a immaginare il futuro, e anche la consapevolezza che la tecno-scienza imperante non risolverà tutti i problemi: le vecchie scienze umane, stanche e cariche di interpretazioni del mondo, saranno ancora là, ad aiutarci a dare un senso a quel che succede, perché se i protagonisti della nostra storia, ossia noi stessi, non si riconoscono più nelle teorie che spiegano loro chi sono e cosa fanno, la storia dell’umanità, semplicemente, si ferma. Tutti i testi del convegno di New York su Global Humanities sono disponibili online su:

Epistemic Injustice and Epistemic Trust

Draft. Do not quote without permission. Submitted to the journal Social Epistemology, August 2011.

Miranda Fricker has introduced in the philosophical debate the insightful idea of epistemic injustice to address a series of asymmetries of power within the “credibility economy” of a testimonial exchange. In this paper, I will focus mainly on the first kind of epistemic injustice she discusses: Testimonial injustice. According to Fricker: “The basic idea is that a speaker suffers a testimonial injustice just if prejudice on the hearer’s part causes him to give the speaker less credibility than he would otherwise had given” (p.4). Although she acknowledges various sources of testimonial injustice, she concentrates her analysis on what she considers as the core case of this kind of epistemic injustice, that is, when identity prejudices bias the hearer’s acceptance of a speaker’s word. Here, I will challenge two main points of her account: (1) I will argue that the ways in which our credibility judgements are biased go far beyond the central case of identity prejudices and (2) that the weight we give to our prejudicial biases crucially depends on the stakes of the testimonial context.

1. The Moon Landing Case: Why do you believe it?

One of the most well known variants of conspiracy theories is that no man stepped on the Moon in 1969 and that the entire Apollo program - which realized six landings on the Moon between 1969 and 1972 and was shut down in 1975 – was a fake. The initiator of the conspiracy theory was Bill Kaysing, who worked as a librarian at the Rocketdyne company - where the Saturn V rocket engines were built – and published in 1974 at his own expenses the book: We never went to the Moon. America’s Thirty Billion Dollar Swindle[1]. After the publication, a sort of movement of sceptics grew and started to collect evidence about the alleged hoax. According to the Flat Earth Society, one of the groups who denies the facts, the landings were staged by Hollywood with the support of Walt Disney and under the artistic direction of Stanley Kubrick. Most of the “proofs” they provide are based on an accurate analysis of the pictures of the various landings. The shadows’ angles an are inconsistent with the light, the American flight blows even if there is no wind on the Moon, the tracks of the steps are too precise and well-preserved for a soil in which there is no moisture. Also, isn’t it suspicious that a program that involved more than 400,000 people for 6 years was shut down abruptly? And so on. The great majority of people we consider reasonable and accountable (myself included) usually dismiss these claims by laughing at the very absurdity of the hypothesis (although there have been serious and documented responses by the NASA against these allegiances). Yet, if I ask myself on which evidential basis I believe that there has been a Moon landing, I have to recognize that my evidence is quite poor, and I have never spent a second trying to debunk the counter-evidence cumulated by these people. What I know about the fact mixes confused child’s memories, black and white old TV news and deference to what my parents told me about the landing in the following years. Still, the cumulated evidence doesn’t make me hesitate about the truth of my beliefs on the matter. That is because my reasons to believe that the Moon landing has taken place go far beyond the evidence I can gather about this fact. I trust a democracy such as the United States to have certain standards of sincerity and accuracy, I have beliefs about the possible interests that US could have had in mounting a hoax (competition with USSR, display of technological superiority…), and don’t find them compelling to justify such a immensely costly operation. I can also reason about the very possibility of keeping the secret of the hoax for a program that involved more than 400 000 workers… Also, I have prejudices about a certain stereotype of information - conspiracy theories - that make me doubt about the credibility of their promulgators. In a sense, I am paying an epistemic injustice towards these people, judging them less credible not on the basis of my “epistemic superiority”, rather on the basis on an alleged superiority in values and beliefs about how a reasonable society conducts itself. My prejudices cause me to give to the conspiracy theorists less credibility that I would otherwise have given them.

Am I right or wrong in committing this injustice? And is my prejudice working just as a sort of social perception of this category of people that weakens my trustfulness in what they say, or is it a more complex attitude in which a mixture of stereotypes, societal beliefs, values, deference to various epistemic and moral authorities (my parents, my community of peers, the United States) and a bit of rational inference?

This example illustrates the two main points I want to address here. The amount of trust we allocate to our interlocutors depends on many factors: a complex of judgements, heuristics, biased social perceptions and previous commitments we rarely take the time to unpack when we face the decision to accept or reject a piece of information. The accuracy in pondering these factors and the epistemic vigilance[2] we invest in monitoring the information that comes from others depend on various orders of stakes that can raise or lower according to the context of the exchange.

Take another example, that in Fricker’s perspective, could be cast as a case of a prejudicial dysfunction that creates a credibility excess. I read on a pack of cigarettes: Smoking kills. I am inclined to believe that it is true. On what basis do I believe this? I often start my classes in social epistemology by gathering reasons students have to believe in it. I have come up with three main sets of reasons students systematically give: (1) It is true that smoking kills because I know people who smoked and were seriously ill. (2) It is true because I, myself, was a smoker and my health was much worse. (3) It is true because there exists scientific evidence that has established the fact. Of course, no one of these three classes of “reasons” is an appropriate candidate to justify my belief that smoking kills. (1) is based on a spurious sample of people (people whom I know) that is statistically irrelevant., (2) is based on introspection and (3) is based on a blind deference to scientific authority: usually, if I push my students further, they confess they have never read scientific articles on the subject matter, but just make the hypothesis that they must exist in order to justify the anti-smoke policy. Of course, if I push even further, I sometimes obtain a more satisfactory answer, like: printing a text on each pack of cigarettes means having access to a special privilege of communication, that is conceded in very special circumstances: it is obviously an obligation of the tobacco company to put it on each pack: no company would voluntary advertise its product by saying that it kills. In Europe, this is a legal obligation that has been introduced at the beginnings of the Nineties (1991 in France). The fact that the obligation is legally reinforced by the Ministry of Health, justifies the inference that, given that the Ministry of Health has the objective of preserving the health of the citizens of its country, the messages should be based on sound scientific evidence. So, it is our trust in the benevolence of our institutions, in this case the various European Ministries of Health, that makes us believe that smoking kills.

As the examples show, credibility deficits and credibility excesses are not just based on prejudices - even if there may be a prejudicial component in the credibility assessment – but on complex values, cognitive inferences and emotional commitments that are at the basis of our epistemic trust[3].

I define Epistemic trust as an attitude with two basic components: a default trust that is the minimal trust we need to allocate to our interlocutors in order for any act of communication to succeed, and a vigilant trust, that is, the complex of cognitive mechanisms, emotional dispositions, inherited norms, reputational cues we put at work while filtering the information we receive[4]. Let me try to make this distinction clearer. I do not see the relation between default trust and vigilant trust as an opposition between a Reidean (non-reductionist) attitude towards testimonial information and a Humean (reductionist) attitude. Default trust and vigilant trust are deeply related: in most epistemic situations we do not choose to trust: we just don’t have the choice. Thus, a default trustful attitude towards communicated information is possible insofar there exist cognitive mechanisms, emotional dispositions, inherited norms, etc., that make us epistemically vigilant. In a sense, we may say that we “trust our vigilance”: that is why we can take the risk of a default trustful attitude: because we have developed (at various levels: evolutionary, cultural, institutional, etc.) various heuristics of epistemic vigilance. Default trust and vigilant trust are deeply related in many interesting ways through more of less reliable strategies[5]. We do not constantly check these strategies, and trust ourselves in relying on robust enough heuristics. Sometimes we are right and sometimes we are wrong. We take the responsibility to check the reliability of our epistemic vigilance when the stakes are high. For example, in normal situations, the stakes related to the Moon landing for my life are quite limited. But if I were an American citizen and were called to vote on the possibility of re-opening the Apollo program, which would imply a huge public investment of money, then I’d be probably more vigilant about the veracity of the facts and the feasibility of the program.

Sometimes we can raise our vigilance by a closer inspection of the data, sometimes by interrogating ourselves about the sources of our trust or mistrust, and sometimes by refining our cognitive heuristics. Take another example. In the Oscar-awarded movie Slumdog Millionnaire, Jamal is a poor guy from the slums of Bombay who, for a series of fortuitous events, ends up participating into a popular TV show: Who Wants to Be a Millionnaire? This gives him the chance, if he answers correctly to the last question, to earn 20 millions rupees, an enormous amount of money in India, equivalent to almost half a million dollars.

The last question is about baseball: Who was the best baseball champion of all times? Although Jamal had answered correctly to all the previous questions because they were somewhat oddly related to his past, he doesn’t have a clue for this last question. The answer’s options are four: A, B, C, D. He can use a “joker” and reduce the choice of answers from four to two. He does it and ends up with two possible answers: B and D. The suspense is really high: he can either earn 20 millions rupees or loose all money he won until that moment. The whole country is watching him. Before his final answer, a commercial break is scheduled. The presenter, a TV star, goes to the toilets. Jamal is already there. He writes the letter B on the mirror of the toilets and leaves. Jamal sees the letter. Is B the right answer? Should he trust the presenter? When they come back and the presenter asks him to choose between B or D, he says, convinced: “D”. “Are you sure?” asks the presenter. “Is it your last word?” Yes, he is sure. And he is right. The answer is D, and now he is a millionaire. Why didn’t he trust the presenter? He didn’t have any cues about the answer, and the presenter knew it. Wouldn’t have been more reasonable to trust him? Whatever reasons he may have had for mistrust him, he has surely reasoned a lot before answering. That is to show that he has used some heuristics in order to be vigilant in a situation in which he had no information. His heuristics go far beyond mere prejudice, even if they can contain some prejudicial element. For example, a possible interpretation of his choice is the following. During the commercial break, when the two meet at the toilet, the presenter tells him that he also was a guy from the slums and became rich and famous. Maybe Jamal’s heuristics is something like “Do not trust people like me” or “Do not trust people that come from the slums”. In a sense, there is a component of prejudice in his choice: people from the slums are unreliable, they would do whatever they can to mislead you, etc. etc., but that is not the whole story. The philosopher Alvin Goldman has suggested that his heuristics was perfectly rational: he just didn’t believe it could be in the interest of a TV presenter to make the TV spend 20 millions rupees[6]. But no matter why he has come to decide to answer: “D”, what is important for my point is that he reasoned about his choice and used various heuristics, prejudicial information, inferences and emotional cues to come up with what he decided to say.

To sum up: The common denominator of all these various examples is that we have to reason in different ways to come to trust or not what is said. These are examples of testimonial beliefs, things that we believe because we trust the source of information.

Still, we do not passively trust, rather, we use various inferential strategies to work out a vigilant attitude towards our informants and the content they inform us about. The central case of testimonial injustice, prejudicial injustice - that Fricker presents in her book- is among these inferential strategies. Although its importance in the credibility economy, especially of the face-to-face communication is undeniable, I consider it as part of a set of multiple strategies, whose reliability and justification varies in context, that we make us epistemically vigilant of the social world around us.

In the second part of this paper, I will try to detail some these strategies, and explore the conditions under which we make an epistemically responsible use of them[7]. When we are actively vigilant, when we are aware of the heuristics and biases we are using in order to filter information, we can take a responsible vigilant attitude, at least in two ways:

1. External Vigilance:

a. I take an epistemically vigilant attitude towards the information I accept trying to unpack the practices, principles, etc. I endorse in order to accept it (how I trust, which heuristics do I use, which norms)

b. I try to pry apart “valid” practices and heuristics from those that are based on psychological biases, internalized norms of authority and conformism, moral commitments and emotional reactions.

2. Internal Vigilance

a. I take a certain “distance” from the objects of my beliefs, and situate them within a genealogy and a social history of their emergence and impact in my cognitive life.

b. That is, being epistemic vigilant towards my own beliefs is a way of maintaining a “critical stance” on the reasons, the institutional biases, the social pressures that make concepts, biases and prejudices emerge and thrive in my way of thinking. If I take the time to ask myself: “Why people should trust what I say?” I take a responsible vigilant stance towards my epistemic practices.

Note that the dose of vigilant/default trust we activate in filtering what other people say depends on our own aims, as I hope it is shown by my previous examples. Most of the knowledge we happen to acquire through communication “falls” on us even if we don’t need it. As Samuel Johnson wrote: “If it rained knowledge I’d hold out my hand; but I would not give myself the trouble to go in quest of it” [8]. That is to say that we do not activate the same vigilance in each situation and are not requested to be responsible about our accepting or diffusing knowledge in the same way on each occasion. Even if I do not have a serious explanation on why I do believe that smoking kills, to the extent that my belief doesn’t have harmful consequences for others (like discriminative attitudes towards smokers and so on) I am entitled to believe it on trust without further inquiry. But if the stakes are higher in endorsing a belief, I should be vigilant about the mechanisms that make me endorse it and re-transmit it.

Now, what are these mechanisms? What does make us trust? I will detail here seven different sources of trust that we may monitor in ourselves and in others when we trust or present ourselves as a trustworthy source of information:

1. Inference on the subject’s reliability

2. Inference on the content’s reliability

3. Internalized social norms of complying to authority (“He is my master, thus I believe what he says…”)

4. Socially distributed reputational cues

5. Robust signals

6. Emotional reactions

7. Moral commitments

For each of these sources of trust, I’ll try to indicate some underlying social, cultural and cognitive mechanisms that sustain them. Let us start with the first.

1. Inferences on the subject’s reliability

Among the most common heuristics that make us often commit some kind of “epistemic injustice”, there are bundles of inferences we make on the subject’s reliability as a source of information. I think that Fricker’s central case of testimonial injustice, that is, prejudice, falls into this category. But it doesn't exhaust it. Here is a possible list of inferences on the subject’s reliability:

1.1. Contextual signs of reliability

We may infer the reliability of our informant by simply rapidly judging her better epistemic position: If I call my sister to know how is the weather forecast for Milan, the city where she lives, I trust her because I am able to infer her contextual reliability on the subject matter, given her better epistemic position. If I follow on Twitter someone who is based in Cairo and reports about the aftermaths of the revolution, I do it because I think he is in a better epistemic position than I am[9]. Another example of contextual sign of reliability can be having the appearances of a “local” if I am asking directions in a town that I do not know. Of course, I may be wrong about these signs: My sister can give me just a superficial information about the weather by looking out of the window, while by searching with Google I can have a much more detailed forecast, the guy in Cairo can be strongly ideologically biased and send on Twitter only information that contributes to a certain distorted vision of the situation, and my local informant can be as foreigner as I am, but just “look” as a local. But in all these cases, it seems at least prima facie reasonable to make these inferences.

1.2. Previous beliefs (among which prejudices)

The social world doesn’t come to us as a tabula rasa, but as a complex landscape, with a variety of statuses, positions, hierarchies and various kinds of cultural information. All our “folk sociology”[10] plays a role in assessing the default’s reliability of our informants. The heuristics Jamal uses to assess the reliability of his informant - the presenter - is a folk-sociological heuristic of the kind I am listing here: “Do not trust someone who comes from the slums”. Prejudices are heuristics of this kind. They can have a strong perceptual component, as Fricker points out (such as skin color, accent, or visible signs of belonging to a certain cultural identity), but not necessarily. I remember I came up with a lot of interesting generalizations about the character of Estonian people when I met a colleague who came from the University of Tallin, to end up discovering he was from Ecuador, working in Estonia. Many inferences can be more folk-psychological, like the fundamental attribution error, a well-known bias in social psychology according to which people tend to attribute causes of behaviour to the character of a person instead of attributing to the situation they observe[11]. They all work as “quick and dirty” heuristics to assess the credibility of an interlocutor.

1.3. Acknowledged expertise

Our assessment of the subject’s reliability can be based on her past record, and her earned expertise on a certain subject matter. Sometimes we control these records, like for example when we trust a friend who has been trustworthy in the past. Sometimes we base our own assessment of other people’s expertise on other people’s judgments and on various reputational cues I will analyze in a separate section.

2. Inferences on the content’s reliability

Some contents are straightforwardly credible, like a self-evident sentence such as: “I am not illiterate”. Some others are impossible to believe such as someone saying: “I am mute”. Thus content provides cues for credibility[12]. Of course, in most cases, cues for credibility are more complex to detect and require an inferential effort on the side of the hearer.

2.1. The pragmatics of trust

In previous works have argued for a “pragmatic” approach to trust, that is: the dose of default trust we are willing to invest in an informational exchange follows some pragmatic rules. In line with Gricean and post-Gricean approaches to pragmatics[13], I claim that our default trust is related to the relevance of what the speaker says: If she is not relevant to us, that is, the effort required to interpret what she says is not balanced with the cognitive benefits we may acquire by listening to her, our default trust decreases. Relevance of what is said is an important cue of content reliability. In previous works, I gave some examples of this adjustment between relevance and trust. Take the case of a mother who is systematically late to pick up her children at school. The teacher is really annoyed about this. On day she feels so guilty of being late, that she comes up with a complex justification for the teacher: “I was in the underground and it was stopped for half an hour for a technical problem, then, while I was going out, I met an old friend who told me he had been seriously ill…” The teacher finds the explanation too long: too many details that are not relevant for her. Her default trust decreases as long as the mother goes on with her complex story[14].

2.2. Sound arguments as a cue for trustworthiness

Mercier and Sperber (2011) have argued that the very capacity of human reasoning has a function of epistemic vigilance, that is, to produce convincing arguments whose structure is credible for the hearer[15]. We make inferences about the reliability of content, sometimes biased inferences, as in the case in which we judge more reliable a piece of content because it confirms what we already believe (a bias psychologists call “confirmation bias”).

To sum up, content bears signs of credibility that depends not only on evidence, but on the way it is structured and transmitted.

3. Internalized social norms of complying to authority

3.1. Deference to authority

Our cognitive life is pervaded of partially understood, poorly justified, beliefs. The greater part of our knowledge is acquired from other’s people spoken or written words. The floating of other people’s words in our minds is the price we pay for thinking. Most of the time we accept these beliefs in a “deferential” way: that is, even if we do not understand them perfectly, we think we have reason to accept them because the speaker is an authority for us. Consider this case. At high-school in Italy many years ago I heard my teacher of Latin say: “Cicero’s prose is full of synecdoches”[16]. I had a vague idea of what a synecdoche was, and ignored until then that one could characterize Cicero’s writing in this way. Nevertheless, I relied on my teacher’s intellectual authority to acquire the belief that Cicero’s prose is full of synecdoches, and today have a more precise idea of what my teacher was talking about. Or consider another example. I used to believe that olive oil is healthier than butter as a condiment. This was for me commonsense and I never thought it was possible to challenge it, since I moved from my country of origin, Italy, to France, and I realized that my stubbornness in believing this was based on ancient and almost unconscious commitments to the authority of my culture, deference to my mother and grandmothers, not on any particular evidence[17].

One of the main reasons we have for trust someone or strongly hold a belief is related to our deferential relations to various authorities, such as family, culture, mentors, institutions, etc. For example, many “folk-epistemological” beliefs about food, healing practices, education, are entrenched in ancient loyalties we are committed to since our childhood. These “unreal loyalties”, as Virginia Woolf used to call them, are very difficult to challenge: We pay a price to our identity when we change our mind about them.

3.2. Natural pedagogy

Some psychologists claim that we are “wired” to learn cultural information from authorities, and trust them even when we do not fully understand what they are telling us[18]. Contexts of cultural learning would then be those in which we trust someone because of his or her position of epistemic authority on us, independently of the nature of the content of the information we are about to acquire. Csibra and Gergely (2009) call this disposition a “natural pedagody”, that is, a capacity to allocate a higher default trust to some informants in accordance to the position of authority they have towards us. This is typical of learning situation, especially in infancy: in this perspective, children should not be seen as gullible: their disposition to trust is an heuristic that allow them to learn faster than what they could learn by trials and errors or by trying to wholly understand the meaning or the function of what they are learning.

3.3. Conformism

Conformism is not only the vice of those who uncritically conform to the custom, but also a powerful cognitive strategy to minimize risks in accepting new information. In social psychology, the study of influence shows that people tend to comply with the dominant view[19].

Evolutionary social psychologists such as Boyd, Richerson and Henrich, have more recently argued that conformism could be an evolutionary strategy: they claim that humans are endowed with a “conformist bias” that make them easily adopt the dominant views, thus quickly acquiring the social information available[20]. The “Twitter Mind” of followers/leaders is built on a robust heuristics that make us spare time in gathering reliable information: the more a belief spreads and is held by authorities, the safer is to trust in it.

3.4. Social Norms

Trust and trustworthiness are also claimed to be social norms[21]. There are people, institutions or practices that we are expected to trust if we comply with the norms of our group. Bicchieri et al. (2011) have experimental evidence that show that our normative expectations on other people’s behaviour are on trustworthiness and not on trust: we do not expect others to trust, but to be trustworthy in some circumstances[22]. There are nonetheless cases of epistemic trust that are based on normative expectations on both sides: speakers are expected to be trustworthy and hearers are expected to trust. Take the publishing format of peer-reviewed journals: given that papers that appear in those journals are inspected by reviewers before publication, we, as members of the academic community, are expected to trust peer-reviewed journals and colleagues who publish on them are expected to be trustworthy (i.e. not cheating on data, not plagiarize other authors etc.)[23]. Credibility economies thus can be regulated by social norms of trust and fairness we are willing to comply to in an epistemic community.

4. Socially distributed reputational cues

Reputation is usually defined the social information our patterns of actions leave around[24]. It can crystallize through time into “seals of approval” or “seals of quality” that become easily readable labels of reliability. In a narrower, epistemic sense, a reputation is the set of social evaluative beliefs that have been cumulated around a person, an item or an event. For example, a doctor’s reputation is the set of positive or negative beliefs that have spread around her conduct. The way in which these reputations are formed and maintained is very context-dependent and is also influenced by the formal dynamics of social networks, that are often used to model reputation. For example, in the case of doctors, the fact of being the doctor of a well considered friend raises the reputation of the doctor as a “good doctor”.[25] Reputations have an epistemic value as a cue of reliability. They are social information that can be used as a proxy of trustworthiness. In absence of direct information we rely on these proxies to assess the reliability of a person, an item or a piece of information[26]. The use of reputational cues as social cues of trustworthiness and the dynamics that affect, positively or negatively, reputations, as well as the biases that underlie these dynamics (i.e. notorious effects such as the well known Mathiew effect in social networks) are an exciting new field of research that has a potential huge relevance for the understanding of the credibility economies.

5. Robust signals

Among the strongest cues of reliability we use to assess the credibility of persons and items of information, there are robust signals, that is, signals that are difficult to fake. The theory of signalling is a body of work in evolutionary biology, economics and sociology[27] that interprets some animal and human behaviours and strategies as signals aiming at communicating information about oneself to the social surrounding. The most reliable signals are those that are difficult to fake, that is, that are too costly to be easily mimicked by others who don’t possess the quality the signals are supposed to indicate. The best way to seem someone who speaks English with an Italian accent is to be Italian. The best way to signal that you are a credible scientist is to be credible: publishing in a top journal such as Nature is a robust signal because it is very difficult to fake. In communication, we make use of robust signals as proxies to assess the reliability of our informants. Of course, the “robustness” of robust signals can be faked as well sometime, and the criteria on which we judge a signal as costly may be manipulated. But it is a strong heuristics we rely upon.

6. Emotional reactions

Sometimes we trust others for no reason, just because something deeply emotional tells us to let us go and give our confidence to a stranger. That old woman who reminded me of my grandmother and to whom I confided my pains of love in a train; that young, smiling boy whom I asked to take care of my kids while I was trying to fix the car in the middle of nowhere in Sicily… No reasons, no heuristics: just a strong, emotional reaction that here we can let ourselves go. Well-known experiments by the psychologists Willis and Todorov (2006)[28] found that a fleeting exposure to faces was sufficient for forming judgments of trustworthiness, and that further exposure simply reinforced the rapidly formed judgments. The “first impression” effect is something we often use in assessing the credibility of others and it is based on deep emotional reactions.

7. Moral commitments

It is difficult not to trust those towards whom we feel a normative commitment, as it is difficult not to honour their trust. As in the case 3 - trust as a social norm - sometimes we trust others because we are morally committed to them, even if we do not have reasons to trust them. A mother who trusts her addicted child not to take drug anymore just because she has promised to trust her, doesn’t have any evidence on which she bases her trust, but she is morally committed through her promise. A child who believes her father to be sincere and honest may trust him just because she is morally committed to respect a certain hierarchical relation with him, therefore not to challenge his ideas and point of view. Sometimes challenging our moral commitments to trust some people and ideas in our community can have a too high price and disrupt some fundamental beliefs in our identity. That is why it is so difficult to get rid of these commitments, these “unreal loyalties” as I called them, using Virginia Woolf’s expression, in § 3.

Conclusion

Credibility economies are regulated by many different biases, institutional processes and cognitive strategies that end up in distributing trust among the participants into a communicational exchange. I have tried to detail some of these mechanisms, and claimed that the central epistemic injustice, that is, testimonial injustice based on prejudice that Fricker is pointing to in her book, is one among this variety of mechanisms. Trust is an epistemic commodity. The dose of trust and distrust that makes us cognitively fit to our societies is a nuanced mixture of sound and unsound heuristics we should be more aware of.

References

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[1] Cf. B. Kaysing (1974/1981) We never went to the moon, Desert Publications, Cornville, Arizona. I thank Achille Varzi for an insightful conversation at Columbia University, NY, in May 2010 about trust and the case of Moon landing.

[2] On the notion of epistemic vigilance, see D. Sperber, G. Origgi et al (2010) Epistemic Vigilance, Mind and Language, vol. 25.

[3] On the notion of epistemic trust see Origgi (2004, 2008, 2011).

[4] Cf. G. Origgi (2010) Default Trust and Vigilant Trust, paper presented at the EPISTEME conference, Edinburgh, June 19^th, 2010.

[5] Cf. Sperber et al. cit (2010).

[6] Cf. Personal communication with Alvin Goldman after my presentation of the same example during the EPISTEME workshop in Edinburgh, June 19^th 2010.

[7] On the idea of “Epistemic Responsibility” see G. Origgi, this journal: “Epistemic Vigilance and Epistemic Responsibility in the Liquid World of Scientific Publications”.

[8] In J. Bowell (1791) The Life of Samuel Johnson, book V.

[9] Cf. On this point Richard Foley, (2001) Intellectual Trust in Oneself and Others, Cambridge University Press.

[10] On the notion of Folk Sociology, cf. L. Kauffman & F. Clément (2007) “How Culture comes to Mind” Intellectica, 2, 46, pp. 1-30.

[11] Cf. L. Ross, R. Nisbett (1991) The Person and the Situation, MacGraw Hill, New York.

[12] Cf. Sperber (2010) cit., p. 374.

[13] Cf. P. Grice (1990) Studies in the Ways of Words, Harvard University Press; D. Sperber, D. Wilson (1986/95) Relevance: Communication and Cognition, Basil Blackwell, Oxford.

[14] Cf. G. Origgi (2008) “A Stance of Trust” in M. Millàn (ed.) (2008) Cognicion y Lenguaje, Universidad de Cadiz, Spain, ISBN: 9788498281873.

[15] H. Mercier, D. Sperber (2011) “Why Do Humans Reason? Arguments for an Argumentative Theory”, Behavioural and Brain Sciences, 34, pp. 57-111.

[16] This example is a reformulation of a Francois Recanati’s example in his paper: “Can We Believe What We Do Not Understand?” Mind and Language, 1997, that I have discussed at length in another paper: “Croire sans comprendre”, Cahiers de Philosophie de l’Universite de Caen, 2000. The problem of deferential beliefs was originally raised by Dan Sperber in a series of papers: “Apparent Irrational Beliefs”, “Intuitive and Reflexive Beliefs” Mind and language, 1997.

[17] On commonsensical beliefs and deference to authority, cf. G. Origgi (2008) “What is in my Common Sense?” Philosophical Forum, 3, pp. 327-335.

[18] Cf. Csibra, G. and Gergely, G. (2009) “Natural pedagogy”, Trends in Cognitive Sciences, 13, 148–53.

[19] For a classical study on this issue, cf. S. Milgram (1974) Obedience to Authority, an Experimental View, New York, Harper and Row.

[20] Cf. Boyd, R. and Richerson, P. J. (1985) Culture and the Evolutionary Process, Chicago: Chicago University Press; Henrich, J. and Boyd, R. (1998) “The evolution of conformist transmission and the emergence of between-group differences”, Evolution and Human Behavior, 19, 215–241.

[21] Cf. J. Elster (1979) Ulysses and the Syrenes, Cambridge University Press; C. Bicchieri (2006) The Grammar of Society, Cambridge University Press.

[22] C. Bicchieri, E. Xiao, R Muldoon (2011) “Trustworthiness is a social norm, but trust is not” , Philosophy, Politics and Economics, 00, pp. 1-18.

[23] For an analysis of epistemic vigilance in the case of scientific publications, see G. Origgi (2010), cit., this journal.

[24] Cf. J. Coleman (1990) Foundations of Social Theory, Harvard University Press, part II, ch. 12.

[25] For a social network analysis of reputation, see Kenneth H. Clark (2010) Reputation, Oxford University Press. For an epistemology of reputation, see my “Designing Wisdom Through the Web: Reputation and the Passion of Ranking” in H. Landermore, J. Elster (eds) (in press) Collective Wisdom, Cambridge University Press.

[26] Swedberg defines proxies in the following way: “Human beings are able to make important judgments about some topic X, by relying on some proxy sign or proxy information about X, that we may call Y.1 In some cases we go so far as to base our acts exclusively on Y, assuming then that it properly reflects X. This means that we have confidence in Y” (Swedberg, 2010)

[27] Cf. A. Zahavi (1977) “The cost of honesty”, Journal of Theoretical Biology 67: 603-605; D. Gambetta, M. Bacharach (2001) “Trust in signs”. In K. Cook (ed.) Trust and Society, New York: Russell Sage Foundation, pp. 148–184. One could claim that the sociological 1899 classic by Thorstein Veblen, The Thory of the Leisure Class, in which he advances the hypothesis that conspicuous consumption is a way of signalling status, lays the foundation of the contemporary signalling theory.

[28] Cf. Willis, J., & Todorov, A. (2006) “First impressions: Making up your mind

after a 100-ms exposure to a face” Psychological Science, 17, 592–598.