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Wednesday, June 22, 2005

Erwing Goffmann on Trust and Children


A parent/children conversation: Leonardo La Vergine delle Rocce


How do we trust our children?
The study of trust relationships with children doesn't consider enough the role of conversation in the parent/children interaction. An exception is Erwin Goffman (1974) who describes the conversation between middle-class parents and their children as a form of benign control, that is, parents allow children many behaviours that they would not allow to adults (like play and pretence in social interaction) but the child pays a price for these priviledges in terms of trust and credibility. Parents feel legitimate to talk about children's activities in the presence of others as if they were absent. They feel free to expand or contract the time conceded to the face to face interaction according to their priorities and committments. The defection from the face to face interaction is not always motivated and can be felt by the child as an abrupt interruption.

A closer look to family conversation would throw some light on our way of making and breaking trust relationships with our children.

E. Goffmann (1974) Frame Analysis. An Essay on the Organisation of Experience, New York, Harper and Row.


Tuesday, June 21, 2005

Sartre, référence obligée ou mauvais maître ?

Un bel article d'Annie Cohen-Solal sur l'oubli français de Sartre qui sort de l'explication politique standard pour avancer une hypothèse sur la nature morale de cette exclusion du panorama culturel contemporain en France. C'est ses valeurs protestantes et son exigence éthique qui auraient contribué à l'anathème français et catholique contre Sartre.

Sartre, référence obligée ou mauvais maître ?, par Annie Cohen-Solal
LE MONDE | 20.06.05 | 13h34 • Mis à jour le 20.06.05 | 18h30


"Les premiers mois de l'année 2005, celle du centenaire de la naissance de Jean-Paul Sartre (le 21 juin), ont été l'occasion d'observer un phénomène qui, depuis la mort de l'écrivain, en 1980, est devenu éclatant : l'étrange écart dans la façon dont est reçu Sartre en France et dans le monde ; frappé d'anathème chez nous, référence obligée ailleurs.

Alors que, dès janvier, la presse française (à de rares exceptions près) ressassait, tel un vieux disque rayé, les mêmes clichés ("match Aron-Sartre" , "erreurs politiques" , etc.), en stigmatisant un Sartre mauvais maître, penseur démodé ou encore imposteur, au contraire les hommages en provenance de pays aussi différents que le Portugal, l'Italie, l'Allemagne, la Grande-Bretagne, la Belgique, l'Espagne, la Serbie-Monténégro, la Pologne, la Tunisie, les Etats-Unis, l'Argentine, le Brésil, la Colombie, le Venezuela, le Japon, les Antilles, la Chine, la Suisse, s'accordaient sur un point : le message de Sartre reste toujours pour eux un outil de référence pour déchiffrer leur époque et, plus de vingt-cinq ans après sa mort, son œuvre suscite encore le même intérêt auprès des étudiants.

Quels éléments de la trajectoire sartrienne repèrent aujourd'hui ces intellectuels étrangers qui semblent échapper aux Français ? Que Sartre, héritier de la bourgeoisie, ressentit dès 1925, au cours de ses années d'Ecole normale supérieure, les limites de la tradition universitaire française. Il rejoignait en cela les critiques de son camarade Paul Nizan (qui écrira Les Chiens de garde) et celles de Claude Lévi-Strauss, qui exprima "sa déception rapide" devant un enseignement philosophique qui "desséchait l'esprit" .

Et ils repèrent qu'à cette situation décevante, Sartre répondit à sa manière : il s'intéressa à des formes esthétiques émergentes perçues comme moins nobles, comme le cinéma ; à d'autres cultures perçues comme moins anciennes, comme la culture américaine ; et, selon une posture d'héritier subversif qui allait marquer toute sa vie, il lança ses critiques contre l'institution philosophique, refusant de se lancer dans une carrière universitaire et se déplaçant jusqu'à Berlin pour mettre en place son exigence de penser au présent et explorer de nouveaux chemins plus conformes à ses attentes.

Que, professeur au lycée du Havre dans les années 1930, il s'intéressa au roman américain expérimental de son époque, découvrit les oeuvres de Dos Passos, Faulkner et Melville, décrivant plus tard cette période comme un moment d'ouverture et de régénération fulgurantes, "une véritable révolution non euclidienne" : "Il nous a tout d'un coup semblé, écrivit-il, que nous venions d'apprendre quelque chose, et que notre littérature était sur le point de sortir de ses vieilles ornières. Aussitôt, pour des centaines de jeunes intellectuels, le roman américain a pris place, avec le jazz et le cinéma, parmi les meilleures importations en provenance des Etats-Unis."

Qu'au lendemain de la seconde guerre mondiale, grâce aux deux séjours qu'il effectua aux Etats-Unis pendant ces années charnières, Sartre put, avant tout autre, observer les nouveaux équilibres qui s'esquissaient alors et pensa le devenir de la culture européenne et de la civilisation occidentale du point de vue de "l'Européen de 45" .

Décrivant la culture comme la "réflexion sur une situation commune" et le "paysage de la ville mutilée" comme "une architecture humaine commune à l'Europe" , il perçut "la nécessité de se rééquiper et l'impossibilité de s'adresser à d'autres qu'aux Américains" pour le faire.

Que, dès 1948, s'appuyant sur l'affirmation que "le Blanc a joui trois mille ans du privilège de voir sans qu'on le voie" , il donna toute leur dignité à des continents ignorés, comme l'Afrique "invisible, hors d'atteinte, continent imaginaire" , et développa dès lors une pensée post-coloniale qui servit d'épine dorsale à tous les mouvements de décolonisation qui élaboraient alors leur prise de conscience.

Que, vingt ans plus tard, président du tribunal Russell, il mit en lumière, face aux méfaits des Etats-Unis dans la guerre du Vietnam, un vide juridique "qu'il faut combler et que personne ne comble" et, que, s'appuyant sur une analyse des "deux sources de pouvoir, celui de l'Etat avec ses institutions, et celui des peuples" , il s'engagea à mettre en place un tribunal, dont la seule "légitimité vient à la fois de sa parfaite impuissance et de son universalité" .

A la même époque, marquant clairement ses distances, il ajouta : "Nous n'avons pas à considérer l'Amérique comme le centre du monde. C'est la plus grande puissance du monde ? Je vous l'accorde. Mais notez : elle est loin d'en être le centre. Lorsqu'on est européen, on a même le devoir de ne pas considérer l'Amérique comme le centre du monde ; il faut montrer son intérêt et sa solidarité (...) avec tous les amis du "tiers-monde" qui se sont frayé un chemin jusqu'au seuil de l'existence et de la liberté, et qui prouvent chaque jour que la plus grande puissance du monde est incapable d'imposer ses lois ; qu'elle est également la puissance la plus vulnérable du monde et que le monde ne l'a pas choisie pour devenir son centre de gravité. Les Etats-Unis évolueront, bien sûr, lentement, très lentement. Et mieux, je pense, si on leur résiste que si on les encense."

Qu'en 1971, à la suite des interdictions énoncées contre les journaux maoïstes et de la découverte des mensonges provenant des sources d'information traditionnelles, Sartre fut à l'origine de l'agence de presse Libération, qui selon les vœux de Michel Rocard serait "une petite agence de presse révolutionnaire, branchée sur la saisie directe des informations" et dont le but fut bien de "donner la parole aux journalistes qui veulent tout dire, aux gens qui veulent tout savoir, et, bien sûr, au peuple" .

Que, dès 1929, il mit en place avec Simone de Beauvoir, une vie de couple qui préfigura les familles recomposées : complicité tant affective que politique, équilibre et honnêteté dans la durée.

Sartre proposa donc l'élaboration tâtonnante de nouvelles configurations, la mise en place de projets et d'alliances avec de nouveaux acteurs, que ce soit dans l'ordre de la vie quotidienne ou de la vie intellectuelle, offrant à l'Autre la possibilité de l'associer à son entreprise.

Autant de tentatives qui, comme toutes les expérimentations pionnières, furent bien sûr entachées de tâtonnements, de maladresses, d'excès même ­ mais comment être exempt d'erreur lorsqu'on expérimente ?

Comment, dès lors, comprendre cet écart éclatant dans l'évaluation de l'oeuvre sartrienne en France, où elle est frappée d'anathème, et à l'étranger ? Comment expliquer qu'il soit plus facile pour un étudiant, en 2005, d'entreprendre une thèse sur Sartre en s'adressant à un professeur à Bruxelles, à Liège, à Louvain plutôt qu'en France, où seuls trois enseignants ayant soutenu une thèse sur Sartre ont été élus par le Conseil national des universités à un poste de professeur.

Dans un entretien réalisé par Radio Canada en 1967 qui, après être longtemps resté inédit, est aujourd'hui présenté par la BNF, Sartre nous livre peut-être une clé, en réponse à ces questions. Au détour d'une phrase et presque mécaniquement, il énonce : "Luther disait : 'Tous les hommes sont prophètes'." Et si Sartre, parlant au nom de ces valeurs protestantes transmises par son grand-père, Charles Schweitzer, dans la radicalité d'une certaine exigence éthique, restait inacceptable dans une France en grande majorité de tradition catholique et réfractaire à la confrontation avec ses propres blessures ?

De fait, jusqu'à l'âge de dix ans, Sartre, qui ne fréquentait pas les bancs de l'école, resta le seul élève de son grand-père, pédagogue célèbre qui avait accompagné Jules Ferry dans son Dictionnaire pédagogique (bible de l'enseignement primaire en France au moment de la loi de séparation entre l'Eglise et l'Etat en 1905).

Et si c'était au nom des valeurs de cette minorité dans une minorité, les protestants libéraux, que Sartre dérangeait, lui qui toujours se montra particulièrement radical dans ses jugements, confrontant sans trêve ces tabous de la mémoire collective française comme la collaboration, le racisme, la torture, le colonialisme ­ autant de traumatismes nationaux qui n'ont longtemps été explorés que par des chercheurs étrangers, comme Robert Paxton ou Michaël Marrus, par exemple ?

Prophétique, subversif, appuyé sur la société civile, Sartre se porta aux avant-postes pour développer une culture alternative encore en vigueur aujourd'hui. Cet explorateur de l'altérité reste un visionnaire qui avait repéré la "porosité des frontières" dont parle Claude Lévi-Strauss et devint un pionnier de l'interdisciplinarité, fécondant la culture française par ses inépuisables virées hors des frontières traditionnelles du savoir.

Si, aujourd'hui, le pays de Voltaire, de Diderot, de Montesquieu, de Hugo et de Zola est incapable de mesurer l'apport de Sartre, c'est paradoxalement des deux Amériques que nous arrivent les échos de ces deux philosophes citoyens qui, comme Cornel West aux Etats-Unis ou Antanas Mockus en Colombie, se réfèrent quotidiennement à Sartre comme à une boussole éthique qui pensa avant tout autre le monde pluriculturel et postcolonial dans lequel nous vivons aujourd'hui.

N'est-ce pas Sartre aussi, d'ailleurs, qui décrivit la culture comme "un échange incessant qui amène les nations à redécouvrir chez d'autres nations ce qu'elles ont inventé puis rejeté" ?"


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Annie Cohen-Solal est professeur d'études américaines à l'université de Caen et chargée de séminaire à l'EHESS.



par Annie Cohen-Solal
Article paru dans l'édition du 21.06.05

Wednesday, June 15, 2005

Fidarsi di Internet

Presentato al Convegno italo-francese Etica di Internet, organizzato dall'Ambasciata di Francia in Italia, Roma 17 giugno 2005.

Cosa significa fidarsi di Internet? Quali atti di fiducia esercitiamo nelle nostre interazioni virtuali ? Il tema della fiducia su Internet è diventato onnipresente nella riflessione sociologica, etica ed economica intorno all’uso sociale della rete. Internet ha creato nuove opportunità di contatto tra estranei: potenziali clienti, interlocutori, collaboratori, amici. Ma nuovi contatti significano anche nuovi rischi. I tradizionali filtri di reputazione non hanno impatto, o almeno non sufficiente, in comunità distribuite sui cinque continenti, in cui gli agenti non sono vincolati a condividere né norme, né regolamentazioni e tanto meno abitudini e costumi. Il caso paradigmatico è quello di eBay, la più grande piattaforma mondiale di vendite on line. eBay mette a disposizione di venditori e acquirenti uno spazio di mercato virtuale nel quale gli utenti possono vendere e acquistare qualsiasi tipo di oggetto grazie a un’interfaccia molto semplice da utilizzare e a un sistema di regolamentazione delle transazioni. Ma eBay espone il potenziale acquirente a un rischio : perché infatti il venditore dovrebbe comportarsi onestamente, dato che « l’ombra del futuro », ossia l’influenza della qualità del suo comportamento oggi sulle interazioni future (come l’ha definita lo studioso di cooperazione Robert Axelrod) non gioca nessun ruolo in negoziazioni che avvengono una sola volta ? Se il venditore è razionale, e sa che non rischia nessuna sanzione nel tradire la fiducia dell’acquirente, perché dovrebbe cooperare ?
In termini di scelta razionale e massimizzazione dell’utilità, Internet sembra il terreno ideale per favorire i comportamenti non cooperativi, come la defezione, il tradimento della fiducia, e l’oppurtunismo. In fondo, se vendo una volta sola su eBay, sotto un’identità anonima, non è più razionale mentire sul prezzo nella speranza di incontrare un acquirente ingenuo, o nascondere un difetto della mia merce, o peggio ancora prendere i soldi e scappare ?
Ciò che rende il fenomeno Internet di particolare interesse etico è che in realtà molti risultati mostrano che la rete non sfavorisce la cooperazione, anche in quei tipi di interazione, come lo scambio commerciale, in cui parrebbe ovvio pensare il contrario.

Oggi cercherò di spiegare quale tipo di fiducia Internet tende a generare e perché la cooperazione in rete è razionale. La mia tesi è che i modelli della fiducia utilizzati nella spiegazione dell’interazione in rete non tengono sempre conto di un fattore centrale della cooperazione via Internet, ossia del ruolo dello scambio comunicativo nelle relazioni di fiducia che si stabiliscono in rete. Internet è un mondo testuale, di discorsi e conversazioni. La fiducia reciproca è anche frutto della qualità di questi scambi testuali, e delle regole tacite che gli interlocutori rispettano nei contesti conversazionali. Presenterò una nozione di fiducia virtuale che è in gioco nella conversazione e che a mio avviso si presta bene spiegare la costruzione della fiducia nelle interazioni in rete.

Cominciamo da qualche esempio di tipi di fiducia che caratterizzano tipi di utenti su Internet. Le comunità di scambio presenti sulla rete sono di vario tipo. Posso andare su Internet per acquistare un biglietto d’aereo, per cercare informazioni, per incontrare nuove persone, per condividere esperienze, per vendere un prodotto, etc. Fidarsi in questi diversi casi può significare cose differenti: posso scommettere sull’affidabilità del sistema con cui interagisco, per esempio nel proteggere le informazioni sulla mia carta di credito (nello stesso senso in cui considero la mia banca affidabile nel proteggere il mio denaro da possibili malintenzionati), oppure fidarmi dell’onestà del mio interlocutore in una transazione, o ancora fidarmi della competenza di un autore o di un’istituzione nel fornirmi informazioni corrette su un certo argomento. Posso fidarmi della reputazione di un forum di comunità.

Quali sono i meccanismi coinvolti nella costruzione di tipi così diversi di fiducia? Possiamo parlare di una forma di fiducia tipica delle interazioni virtuali?
Per meglio comprendere la varietà di atti di fiducia che possiamo fare attraverso Internet, presenterò qui alcune distinzioni normative di forme di fiducia per poi spiegare perché Internet incoraggia un’allocazione a priori di fiducia nelle relazioni interpersonali.

Modelli di fiducia

Fiducia strategica
Il sociologo Diego Gambetta definisce la fiducia come: “il particolare livello di probabilità soggettiva con il quale un agente valuta che un altro agente o gruppo di agenti farà una certa azione, prima di poter monitorare quest’azione e in un contesto in cui l’azione dell’altro ha un effetto sul corso delle sue azioni”

La teoria della scelta razionale cerca di rendere conto della razionalità della fiducia in termini di valutazione della probabilità di azioni future. La fiducia è dunque uno degli ingredienti che determinano la scelta di un individuo o di un gruppo di una strategia d’interazione. Ovviamente la fiducia è una nozione interessante se rende conto del rischio che corriamo nel coinvolgerci in una relazione con un altro. E, nel quadro di una spiegazione razionale dell’azione, correre il rischio di coinvolgersi in una relazione (economica, sociale, affettiva) con un’altra persona deve accompagnarsi a un’allocazione di probabilità sul futuro coinvolgimento dell’altro nella relazione. Questa allocazione di probabilità può dipendere dal peso delle interazioni passate sulle interazioni future, o da una razionale valutazione di quanto sia nell’interesse dell’altro di tener conto dei miei propri interessi . Nelle formalizzazioni della teoria dei giochi (si veda Axelrod 1984) la razionalità della cooperazione strategica con gli altri è spiegata in termini di sanzioni in cui un agente incorre se non è colaborativo. Ossia: è razionale cooperare perché posso calcolare che, a lungo termine, cooperare mi conviene (gli esempi tipici sono giochi come Il Dilemma del Prigioniero).
Il limite di questo tipo di analisi nel caso di Internet è che in molti casi non disponiamo di informazioni sufficienti sul contesto passato e sul futuro dell’interazione perché la nostra cooperazione sia razionale. La reputazione richiede interazioni ripetute che, come abbiamo visto, non caratterizzano sempre gli scambi su Internet. Inoltre, la mancanza in molti contesti di interazione virtuale di norme sociali e culturali condivise ha spesso come conseguenza che l’idea che ci facciamo dei nostri interlocutori virtuali sia influenzata dai nostri pregiudizi culturali. Non è chiaro quindi come facciamo, in un contesto virtuale, a calcolare la probabilità soggettiva dell’azione futura del nostro interlocutore.

Fiducia morale o “affettiva”

Un’intuizione che non sembra catturata dalle letture strategiche della fiducia è che spesso fidarsi non significa coinvolgersi dopo aver calcolato la probabilità dei rischi, ma sentirsi sicuri di potersi “lasciare andare” in un’interazione senza averne calcolato i rischi. Otto Lagerspetz ha così descritto questo aspetto “emotivo” della fiducia: “trust is not the fact that one, after calculating the odds, feels no risk: It is feeling no risk without calculating the odds” . Gli aspetti non cognitivi della fiducia sono considerati in filosofia morale come centrali per comprendere il potere della fiducia nello stabilire una cooperazione: una metafora vivida della fiducia come “accettata vulnerabilità” a una possibile, ma non certa, malevolenza da parte degli altri e che incentiva la reciprocità è l’esercizio a cui vengono sottomessi a volte i giovani attori in un primo corso di teatro: il principiante è incoraggiato a lasciarsi cadere nelle braccia degli altri, fidandosi che gli altri lo sosterranno. La fiducia emotiva è ben catturata dalla sensazione di “lasciarsi andare’ nelle braccia degli altri. La fiducia sarebbe così uno dei nostri molteplici “sentimenti morali”, che ci guidano, pre-razionalmente, nell’azione e che influenzano il comportamento degli altri .
Il vantaggio di una spiegazione “non-cognitiva” della fiducia, come qualcosa di indipendente dalla probabilità soggettiva è che questa intuizione dovrebbe guidarci anche in situazioni in cui l’informazione è scarsa. Inoltre essa è utile per rendere conto delle molteplici situazioni in cui la fiducia non è una questione di scelta: un bambino ad esempio non sceglie di fidarsi di un genitore; più in generale, le relazioni di fiducia possono essere altamente asimmetriche dal punto di vista emotivo e cognitivo.
Cosa possiamo dire di questo tipo di fiducia motivazionale nel caso della rete? Un’attitudine, diciamo “pre-razionale” fiduciosa può certamente motivare un ottimismo reciproco nelle interazioni via rete. Ma normalmente questa fiducia motivazionale, non cognitiva, caratterizza, secondo la sociologia, le interazioni in piccoli gruppi sociali. Uno dei fondamenti della teoria dei gruppi sociali è che certe qualità dell’interazione sociale, come l’altruismo, la solidarietà e la cooperazione, tendono a decrescere con l’aumentare della taglia del gruppo , mentre in Internet l’aumento della taglia del gruppo non sfavorisce la cooperazione. Cosa fa sì che in Internet la dimensione non conti? Inoltre Internet non è soltanto un terreno di incontri e di potenziale vulnerabilità personale (economica, psicologica, fisica). Internet è soprattutto un terreno di vulnerabilità epistemica, dato che costituisce il più grande repertorio di informazioni mai esistito: le nostre interazioni fiduciose nell’acquisire informazione potrebbero risultare in semplice credulità.

Fiducia epistemica

Fidarsi di Internet può significare credere nell’affidabilità delle informazioni che acquisiamo attraverso la rete. In questo caso, la fiducia è riposta non solo sull’affidabilità morale (l’onestà) dell’interlocutore, ma anche sulla sua affidabilità epistemica (la sua competenza). Molta epistemologia contemporanea cerca di comprendere quali sono i meccanismi razionali di allocazione di fiducia nella trasmissione di conoscenze. Posso fidarmi del mio interlocutore perché sono in grado di giudicare la sua migliore “posizione epistemica” nei confronti di un’informazione. Per esempio, telefono a un amico a Roma prima di partire per sapere che tempo fa e mi fido di quello che mi dice perché giudico migliore la sua posizione per acquisire un’informazione di questo tipo (in fondo lui è a Roma e io sono a Parigi). Posso fidarmi dei filtri di selezione che hanno reso pubblica un’informazione. Per esempio, mi fido di più di una notizia scientifica apparsa su Nature che di una apparsa sulla rivista Marie Claire perché conosco il sistema di peer-review delle riviste scientifiche e lo trovo valido nel selezionare informazione di qualità sulla ricerca scientifica. Posso ancora fidarmi della reputazione di colei o colui che mi fornisce l’informazione, ossia dell’autorità intellettuale che si è guadagnata/o in un certo ambito. La divisione del lavoro cognitivo è regolata da norme e convenzioni che determinano quello che potremmo chiamare “l’ordine epistemico” di una società (per fare eco all’idea di ordine sociale). La fiducia nell’ordine epistemico, ossia chi sa cosa, è un ingrediente fondamentale della stabilità delle comunità e dei gruppi sociali.
Che ne è della fiducia epistemica sulla rete? Cosa significa un’informazione credibile? Il problema della fiducia epistemica su Internet è che molti dei criteri indiretti di valutazione della competenza dei nostri informatori in rete dipendono dall’ordine epistemico tradizionale, che non è rispecchiato nella rete. Inoltre il sistema dei link che stabilisce le gerarchie sulla rete manifesta alcune proprietà delle reti sociali, le reti cosiddette aristocratiche, per cui chi è già ricco (di link verso di sé) tende a diventarlo sempre di più (il noto fenomeno rich get richer) . Certo, Internet ha permesso di sviluppare nuovi criteri di filtraggio dell’informazione che hanno uno certa robustezza strutturale, come il sistema PageRank di Google, che legge la struttura dei link e dà un peso negativo ai siti che chiedono di essere referenziati o i sistemi di reputazione, che permettono ad ogni utente di esprimere un voto su un sito o un particolare prodotto, che si somma a quello di altri utenti per fornire un’informazione leggibile dagli utenti successivi, o ancora la “gerarchizzazione” della struttura dei link oggi possibile grazie ai tag come , sempre più usato nei blogs, che permette di creare un link dalla propria pagina verso un sito, ma di non aumentare la sua popolarità. Esistono dunque modi di costruire la fiducia epistemica che sono propri a Internet e che non riflettono automaticamente le gerarchie di distribuzione delle conoscenze e le classificazioni del sapere tradizionali.
Benché la costruzione di forme di fiducia epistemica, ossia di valutazione della competenza, è un problema centrale per la rete, neanche la nozione di fiducia epistemica sembra esaurire la questione della fiducia su Internet.

Che cos’è la fiducia virtuale?

Spesso quando si parla di fiducia su Internet si intende una particolare qualità dello scambio interpersonale in rete, che sembra in contrasto con qualsiasi teoria dell’azione sociale. Come abbiamo visto, la predisposizione ottimistica alla cooperazione che caratterizza un certo stile delle interazioni in rete non solo è in contraddizione con le attese sul comportamento strategico razionale. Ma anche nei termini della sociologia dei gruppi, che vede una correlazione inversa tra fiducia e dimensione del gruppo, la cooperazione su Internet sorprendre. Che cosa caratterizza questa speciale fiducia che si crea in rete più facilmente che in altri tipi di interazione sociale?
Per rispondere, proviamo prima a farci qualche domanda. Cosa ci aspettiamo da un’interazione in rete? In un articolo sulla fiducia su Internet, la filosofa Victoria McGeer discute di un caso di falsa identità in una comunità di discussione newyorkese. Una signora anziana e disabile, Julie, partecipa attivamente a un forum di discussione per persone anziane e ritrova la gioia di vivere attraverso le amicizie strette in rete. Tanto stretta è l’amicizia via Internet, che una delle sue ammiratrici decide di incontrarla. Ora, si scopre che la signora è in realtà un uomo, psichiatra e perfettamente sano. I membri della comunità online sono basiti e considerano il comportamento della finta Julie come un tradimento insopportabile. Ma è davvero chiara l’intuizione morale di tradimento in questo caso? In fondo Julie aveva dato il suo contributo alla conversazione nel forum, aveva permesso agli altri membri di ben comprendere la sua identità virtuale e di trarne beneficio nel dialogo. Non potrebbe essere un tradimento la mossa dell’amica che viene a cercare un contatto fuori dalla comunità virtuale? Quale rischio ha fatto correre la falsa Julie agli altri membri della comunità presentandosi con quell’identità? Di quanta verità abbiamo bisogno perché un’interazione sia soddisfacente e perché valga la pena di cooperare? In un caso come questo di un forum in cui non si vende né si compra nulla, né si prodigano cure o rimedi, e nemmeno si prevede di incontrarsi in carne ed ossa, il fatto che lo psichiatra Julie abbia “tradito” la fiducia è tutt’altro che ovvio.
L’esempio di Julie dovrebbe farci riflettere sul tipo di fiducia e di affidabilità che vogliamo da Internet. Nei luoghi di scambio interpersonale attraverso la rete come i forum (anche professionali), le comunità di expertise, i punti di incontro, la relazione di fiducia si tesse attraverso il discorso. E’ parlando con gli altri che ci rendiamo conto di quanto possiamo fidarci di loro. Accettare di parlare con qualcuno significa accettare di condividere un quadro comune di norme tacite che permettono almeno lo scopo modesto di arrivare a comprendersi. Ci aspettiamo ad esempio che chi ci parla fuori o dentro la rete cerchi di essere pertinente per noi, di minimizzare i nostri sforzi di comprensione, insomma di attenersi a un certo numero di massime della conversazione che sono state oggetto di studio di molti filosofi (primo di tutti Paul Grice) e che regolano lo scambio comunicativo. Assumiamo una postura conversazionale ogni volta che accettiamo di parlare con qualcuno, anche non faccia a faccia (per esempio, nel caso della lettura di un testo) e pensiamo che questo qualcuno abbia fatto degli sforzi per essere pertinente per noi. Anche nelle conversazioni vis à vis il tipo di fiducia che mettiamo in gioco è una fiducia virtuale: adottiamo una postura di fiducia nei confronti della benevolenza e nella competenza dell’altro nel voler comunicarci qualcosa che è pertinente nel contesto in cui stiamo comunicando. La fiducia virtuale non è tipica quindi di Internet: è tipica in generale dei contesti di conversazione. Fidarsi dell’altro nella conversazione significa accettare la vulnerabilità cognitiva di condividere una serie di cose dette “per il bene del discorso” (for the sake of the conversation). Il che non significa che saremo immediatamente portati a credere o agire sulla base di ciò che è stato detto. Questo umanizza i nostri interlocutori senza renderci né emotivi né creduloni. La comunicazione, anche differita, è un atto volontario. Riconoscere l’intenzione dell’altro di comunicare con noi significa dargli uno statuto di persona. E’ dargli fiducia nella sua intenzione di volere comunicarci qualcosa di significativo per noi. E’ una fiducia virtuale, che possiamo sospendere rapidamente in presenza di altre informazioni che entrano in contraddizione con quello che ci viene detto o informazioni che nella conversazione possiamo avere acquisito sulla persona con cui interagiamo. Difatti la fiducia virtuale che mettiamo in gioco nella conversazione può trasformarsi in fiducia reale quando l’interazione è ripetuta e ci permette di ricostruire, a partire da una serie di indizi, il profilo psicologico del nostro interlocutore. Le relazioni interpersonali su Internet passano ancora per la maggior parte attraverso lo scambio linguistico. La comunicazione è un’attività cognitiva ricca e complessa, che mette in gioco tante competenze cognitive, come la capacità di interpretare il linguaggio come un indizio di un’intenzione di un agente. Su Internet, dietro ai testi intuiamo la presenza di agenti, di persone che si rivolgono a noi. E molta psicologia cognitiva ci mostra che siamo dei “virtuosi” nel “mentalizzare” gli altri, ossia, nel dare una lettura psicologica dei comportamenti intenzionali, come gli atti comunicativi. La fiducia virtuale presupposta da qualsiasi conversazione ci permette di tessere una fiducia reale, di stabilire chi sta dietro alle parole. Proprio per la sua complessità di attribuzione di intenzioni, la conversazione è sempre un’attività selettiva: non possiamo parlare con tutti. Ed è per questo che la dimensione sociale di Internet, potenzialmente globale, non fa di Internet un mezzo di comunicazione di massa al pari della televisione. I discorsi lanciati su Internet, in un weblog o in un newsgroup per esempio, non sono indirizzati a tutti, ma solo a quei potenziali interlocutori che ne riconoscono la pertinenza per loro. La prossimità fisica non è un buon criterio per stabilire la fiducia. Possiamo essere vicini a persone a cui non abbiamo intenzione di rivolgere la parola. Un’etica di Internet è allora in primo luogo un’etica del discorso, delle norme tacite che regolano la nostra parola.


Bibliografia

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Friday, June 03, 2005

Talking to Strangers



Danielle S. Allen book: Talking to Strangers (Chicago University Press, 2004) claims that racial distrust is based more on retrospection than on personal experience.

Her investigation starts from the picture above: Elizabeth Eckford, one of the nine black students enrolled in the High School at Little Rock in 1965, being cursed by Hazel Bryan, a white student.

Racial congealed distrust is a symptom of erosion of democracy in Allen's view. Democracies should be based on discursive, constructive disagreements, whereas these fossilized perceptions of insurmountable barriers are typically non-dialectical: They are a refuse to talk to others.

Only the recognition that we "share a life" with other citizens, that we can talk to them, can contribute to develop a society of mutual trust.

Thursday, June 02, 2005

Trust, authority and interpretation

DRAFT DO NOT QUOTE: Article for the Spring 2005 Italian Academy newsletter, Columbia University, New York

During my four months here at the Italian Academy I have pursued a philosophical project on the role of authority in interpretation.
Most of my deeply entrenched beliefs depend on other people’s knowledge. I believe that smoking causes cancer, that there is no life on the Moon and that plants can be male and female. I believe that I was born in Milan and that my blood group is A. I have partial access not only to the conditions of verification of these beliefs, but, at least for some of them, to their very meaning. They mean something to me only through the deference to the authority of other people (experts, my parents, the popular wisdom, etc…). Our trust in the epistemic authority of others is a fundamental ingredient of our cognitive life.

This blatant truth has interesting epistemological consequences. To accept a belief on the basis of authority seems the opposite of what an autonomous mind should do in order to acquire knowledge. How indeed relying on others could be compatible with the autonomy of reasoning required to justify what we come to believe? If I ask someone: “Why do you believe that smoking causes cancer?” and she replies: “Well, because I’ve read it on a pack of cigarettes”, I won’t consider her belief as justified in any relevant sense. Still, it is undeniable that for most of our beliefs, we rely on public knowledge, expertise or wisdom. Thus, the question is: What is the nature of our epistemic trust in others?

In my research, I try to clarify what kind of “mental act” is to trust in other people’s intellectual authority. My claim is that normative epistemological concerns (is trust a justified “method” of acquiring knowledge?) do not elucidate the social and cognitive processes that underlie our allocation of trust in epistemic authority and its role on how we interpret and understand what we are told. I believe this is a central and mostly underestimated question about trust in intellectual life, that can throw some light on a variety of philosophical and empirical issues such as how do we construct public meanings, how do we learn in pedagogical contexts and what is the role of reputation and authority in interpretation.

There are many different styles of discourse that imply different degrees of reciprocal trust. Of course, the set of norms and assumptions that we tacitly accept when engaging in intellectual conversation are not the same we endorse in a party conversation where the common aim we share with our interlocutors is entertaining and social contact. Still, a basic reciprocal commitment has to take place in any genuine case of communication. A primary common aim of communication is reciprocal comprehension. I cannot influence, persuade or convince any interlocutor without succeeding in making her understand what I mean by my words. Thus, a minimal trust required to acquire knowledge from communication is that we trust others in conversation to provide us enough relevant information in order to understand them. Communication is a much richer process than a simple transfer of information, as it is often caricatured in the epistemological literature. The amount of default trust needed to succeed in communication is limited in our confident sharing a number of hypotheses with our interlocutors that are relevant enough for interpreting them correctly. Here is an example. Claire is dining at my house, I offer her some wine and he refuses by saying “It’s against my religion”. I take her reply as a reason for not drinking wine although I don’t know what religion Claire belongs to and I don’t have any religious restrictions on my alimentation. I do not share her belief that drinking wine can be blasphemous, still I make sense of what she says as relevant enough to prevent me to serve wine to her in the future. I don’t share her beliefs, I even don’t understand her completely, given that I don’t know what religion she is talking about and I cannot check in this particular situation whether it is true that she has religious convictions, still I trust her willingness to provide me with enough relevant information to make sense of what she’s saying. In a normal case of communication, such as this one, I trust my interlocutor to guide my interpretation towards the most relevant interpretation of what she meant.

How about cases in which a full-fledged interpretation is not available, because of our lack of knowledge or limited linguistic competence? Let me consider some more radical cases of interpretation, in which we do not understand what has been said. If a friend physicist tells me that “String theory is a theory of quantum gravity” I do not have any means to make sense of what she says, because I have a too vague idea of what string theory and quantum gravity are. Still, I can accept this statement as true on the basis of my trust in her scientific authority and work out at least a partial interpretation on the basis of this trust, as for example the minimal logical implication of her statement, that is, that quantum gravity and string theory explain the same phenomena. My deference to her knowledge guides me in acquiring further information about string theory.
This deferential attitude is typical of learning contexts, that is, contexts in which we enter a new” epistemic space” through the words of others. Take another, may be more familiar, case. My friend Barry opens a bottle of the 2002 Arbois Grand Elevage Savagnin Viellies Vignes, he tastes it and tells me: “It’s concentrated, fleshy, harmonious, with a note of candied limes and hints of lemons”. As a novice in the “epistemic space” of wine, I am not able to discriminate in my mouth all the subtleties of taste he is able to speak of, still I trust his expertise and keep in mind this partly mysterious description to orient my taste experience and work out an interpretation that makes sense of my perception.

Our trust in epistemic authority deeply influences our interpretations of what we are told. And it is through our interpretations that we acquire knowledge from others. There is no passive, blind trust. We are never infected by other people’s beliefs without any filtering process. Interpretation is an active process in which we take a part of responsibility. Understanding the interplay between trust and interpretation is a crucial aspect of an account of the social dimension of our knowledge.

Wednesday, June 01, 2005

Reply to Thomas Stoffregen

This comment has been posted in the on line conference on Pictures in Cognition and in Science


Stoffregen writes: "Our ability to see meaningful features of things is (so far) much greater than our ability to quantify meaning in syntactic codes (e.g., programming languages) and that is why artists remain better than computers for this type of task"
Still, lithic drawing as many other cases of "scientific" drawing relies on partly codified meaninigs, as the Lucile Addington's manual mentioned by Lopes shows. Only trained archaeologists can extract the relevant, meaningful features from the stones, and in this sense, they have been partly "programmed" through their archaeological studies.
There are so many manual abilities in many domains of science that are difficult to automatize, such as for example collecting butterflies for entomological purposes, but this is a much broader question and I don't see why it should be so obvious that in the case of lithic drawings manual abilities will always have an advantage on computer drawing.
Also, there are two questions that are often confused in this debate: one is why drawing should be better than photographs (and the general answer is: because it allows to discriminate relevant features that a photo, although accurate, is not able to make salient enough). The other question is: is manual drawing intrinsically superior to machine drawing (and for this second question, I still have not seen a clearcut answer).