L'empathie est-elle une compétence sociale ?

Draft. Do not quote without permission. Submitted for the book: "L'empathie" edited by Alexandre Gefen and Jean-Marie Schaeffer.

Gloria Origgi – CNRS – Institut Nicod

L’Empathie est-elle une compétence sociale ?

Parfois, les choses se mettent à avoir une délicatesse monstrueuse à laquelle on ne s’attendait pas.

Herta Müller, La bascule du souffle, p.82

Considérons la situation sociale suivante. Je suis à l’aéroport, j’attends impatiente de pouvoir m’enregistrer sur mon vol. Une voix sèche, métallique annonce d’un haut-parleur qu’une grève improvisée des contrôleurs aériens menace mon départ. Les gens autour de moi s’agitent, on ne sait pas si notre vol pourra décoller. Les personnes se pressent autour du comptoir d’enregistrement, posent des questions au personnel. L’anxiété augmente, la file devient désordonnée, les émotions des passagers se font de plus en plus fortes, visibles. Une dame d’un certain âge à coté de moi panique : elle trébuche, perd l’équilibre, je l’aide à se relever, elle pleure : c’est la première fois qu’elle prend l’avion et elle se sent perdue. Ses états d’âme me pénètrent, la situation de stress m’a rendue transparente, je suis fatiguée, fragilisée, je ressens les émotions de la dame, elles résonnent en moi, comme si c’étaient les miennes. Elle est petite, frêle, menue, ses sanglots aigus prennent toute la place dans mon cerveau, je n’arrive pas à me concentrer sur ce qui se passe. Il y a un bébé un peu plus loin, qui répète les mêmes deux syllabes depuis le début du désordre : « Ba –dou, ba-dou, baa-dou » : son mantra devient le mien, mon attention se focalise sur ses deux syllabes, c’est une bascule dont je suis le rythme : mon corps, ma respiration se balancent. Je lâche prise sur les états d’âmes de ma voisine. La situation est de plus en plus difficile, les gens ne savent pas quoi faire, chacun cherche une stratégie : essayer de monter sur un autre vol, passer devant, protester tous ensemble. Moi, je suis dans la bascule avec l’enfant, « Ba-dou », je tremble avec la dame, tout ça devient insupportable, je veux du silence, je veux rentrer dans moi-même : les sanglots de la dame commencent à m’énerver, ainsi que la bascule linguistique du petit, je crie : « Silence ! »

Pour retrouver le calme, j’allume mon iPod, je mets les écouteurs aux oreilles, je choisis une sélection de musique classique : Bach, Mozart, Beethoven, Chopin, Mahler. Mais la musique est - elle aussi - trop intense : Bach parle, Mozart rigole, Beethoven tonne, Chopin pleure, Mahler creuse. J’éteins la musique, je suis épuisée, le destin de mon vol m’est indifférent, tout ce que je voudrais en ce moment serait de rentrer chez moi en silence. J’étais trop empathique.

Cette illustration initiale introduit la question que je pose dans le titre de ce chapitre : considérée aujourd’hui comme l’une des expressions essentielles de notre cognition sociale, l’empathie ne semble pourtant pas toujours faciliter nos interactions sociales.

Sans nier la valeur des recherches sur les liens entre l’empathie et les compétences sociales de notre espèce, je voudrais avancer ici une perspective différente basée sur l’analyse de trois cas qui me semblent montrer une possibilité d’extension de cette expérience au delà de l’interaction sociale : (1) l’empathie avec les choses ; (2) l’empathie avec la nature ; (3) l’empathie avec soi-même.

Mon propos ne vise pas à questionner la conception scientifique contemporaine de l’empathie, ce qui serait bien au delà de mes compétences. J’essayerai plutôt d’adresser la nuance normative qui me semble émerger de certains traitements de l’empathie en termes de compétence sociale. Il me semble que des lors que l’empathie est vue comme un ingrédient essentiel de notre cognition sociale, on a la tendance à réduire cette expérience aux interactions avec les autres personnes, et à donner une valence socialement « positive » aux réponses empathiques (qui seraient liées à l’altruisme, la coopération, etc.)[1]. Les expériences en psychologie et en neurosciences sont construites souvent à partir de cette vision restreinte de l’empathie et visent à mesurer les réactions empathiques face aux situations de stress émotionnel devant l’expérience (très souvent, douloureuse) d’une autre personne.[2] Je voudrais avancer ici une exploration philosophique, à l’aide d’exemples littéraires, d’autres formes d’expérience empathique, que j’ai énumérées dessus, et qui me semblent essentielles pour comprendre la nature spécifique de ce phénomène.

Bref excursus historique

En dépit des ses origines classiques, le mot empathie est introduit dans la philosophie et psychologie contemporaine par un élève britannique de Wilhem Wundt, Edward B. Titchener (1867-1927), dans l’effort de traduire le mot allemand Einfühlung, “sentir dedans”, qui circulait déjà au XIXème siècle dans la littérature consacrée à la philosophie de l’art et l’esthétique. Contre un certain positivisme dans l’esthétique allemande de l’époque, qui fondait l’expérience esthétique sur les données sensorielles, l’empathie avait été introduite comme une sorte de « sixième sens » une capacité à résonner avec l’objet esthétique, comme s’il était capable d’éliciter en nous un état émotionnel profond, évoqué par un détail, un mouvement, une note, et de nous mettre ainsi dans le même état que l’auteur de l’œuvre avait ressenti lors de sa création.

Dans la psychologie philosophique du début du XXème siècle, l’empathie prend une ampleur plus vaste : elle est la capacité de ‘sentir les autres’, de se mettre dans leurs états émotionnels, une forme d’imitation spontanée qui dépasse la cognition et est ancrée dans les structures profondes, motrices de notre système nerveux. Un geste, un mouvement, une expression de douleur, nous font vibrer, en nous plongeant dans le sentir de l’autre. La philosophie de la même époque, en particulier la phénoménologie, trouve dans la « faculté empathique » une voie de sortie au paradoxe de l’esprit d’autrui. Comment être sûrs que les autres sont munis, comme nous, d’un esprit, d’un enchevêtrement de pensées, d’idées, d’émotions, de sensations, de souvenirs de la même façon que nous sommes sûrs d’avoir nous-mêmes une vie mentale ? La solution cartésienne classique postule une asymétrie profonde entre nous et les autres : la connaissance de ses propres états mentaux serait directe et infaillible, tandis que l’accès aux états mentaux des autres serait indirect et inférentiel : je vois leur comportement, j’en déduis des intentions et des plans d’actions semblables à ceux qui motivent mes propres actions. La phénoménologie objecte à cette vision une appréhension immédiate de l’esprit des autres, qui ne passe pas par l’inférence. Edith Stein définit l’empathie : « une type d’acte expérientiel sui generis »[3] et Edmund Husserl la définit : « Une appréhension analogique »[4] , bref, une expérience à part.

Une science de l’empathie ?

Les neurosciences contemporaines, ainsi que la psychologie sociale, reprennent cette tradition en voyant dans l’empathie la faculté qui nous permettrait de sentir les autres comme agents, porteurs d’états intentionnels : même dans l’expérience esthétique, l’empathie ressentie avec l’œuvre serait une façon indirecte de nous mettre en contact avec l’intentionnalité de l’auteur et ses états d’âme (Batson, 1991 ; Decety & Ickes, 2009). L’empathie rentre donc aujourd’hui à plein titre dans l’ensemble des compétences qui fondent notre cognition sociale, c’est à dire la capacité humaine et d’autres espèces à lire le monde comme un monde d’êtres animés, ayant un esprit, des intentions et des émotions (Singer & Lamm, 2009). En compagnie d’autres fonctions cognitives et réponses émotionnelles, comme la compassion, l’imitation, la sympathie, la théorie de l’esprit, l’empathie serait à la base de nos compétences sociales, comme l’altruisme, la coopération et la coordination. Ancrées sur des découvertes neurologiques importantes - comme la découverte des neurones miroir, complexes neuronaux présents dans des aires motrices du cerveau, qui s’activent de lors qu’un sujet voit une certaine action ou qu’il fait cette même action[5] - les approches scientifiques contemporaines de l’empathie la considèrent comme une réponse affective immédiate à un état émotionnel, perçu ou imaginé, d’autrui. De Vignemont et Singer (2006) proposent la définition suivante :

Nous empathisons avec les autres lors que nous avons (1) un état affectif (2) qui est isomorphe à celui d’une autre personne, (3) qui est provoqué par l’observation ou l’imagination de l’état affectif de l’autre personne et (4) nous savons que c’est cet état affectif dans l’autre qui provoque le notre. [p. 435]

C’est une sorte de coordination affective avec les autres, une contagion émotionnelle qui requiert une synchronisation avec la source de notre émotion (tandis que dans beaucoup de phénomènes de contagion, nous assumons l’état émotionnel des autres sans savoir qui en est la cause). Selon plusieurs études, l’empathie comporterait une activation partagée des aires cérébrales en jeu dans des expériences sensorielles de douleur, de goût ou de dégout[6]. Ceci est montré dans le cas de la perception réelle d’une expérience comme dans le cas vicaire où on demande aux sujets de s’imaginer quelqu’un dans une situation émotionnelle particulière. Cette dimension de « sentir avec » les autres demande donc de partager beaucoup avec eux : mêmes expériences sensorielles, mêmes structures physiques. Il se peut que, du point de vue strictement neuronal, l’empathie soit ancrée à cette capacité de synchronisation émotionnelle avec un état perçu ou imaginé. Dans le reste du chapitre, j’aimerais néanmoins donner des exemples d’expérience empathique qui ne trouveraient pas une place évidente dans une description du phénomène en termes de structures et représentations partagées. Il se peut que les cas que je vais décrire, tirés surtout de la littérature, soient des sortes des dysfonctionnements émotionnels. Comme dans l’illustration qui ouvre ce chapitre, parfois le monde autour de nous résonne en nous avec trop d’intensité. Pourtant, j’espère éclairer une partie de cette phénoménologie qui me semble importante pour saisir le sens même de son nom, empatheia, en grec, qui ne signifie pas « sentir avec », mais « sentir dedans ».

Sentir les choses

Dans le roman d’Herta Müller, prix Nobel de la littérature en 2009, La bascule du respire, Léopold, le protagoniste est incarcéré pendant cinq ans dans un Lager soviétique en Ukraine. Les prisonniers peuvent de temps en temps se promener, le plus souvent pour demander l’aumône, ou échanger un morceau de charbon contre de la nourriture, dans le village ukrainien à coté du camp. Léopold frappe à une porte du village. Une femme âgée ouvre, lui donne de la soupe. Il fait froid, la soupe chaude fait couler le nez du jeune homme. La femme lui raconte qu’elle aussi a un fils dans un Lager, en Sibérie. Sa tendresse, sa générosité sont en réalité à l’égard de son fils, dont elle ressent l’expérience atroce à travers l’aspect émacié de Léopold. Léopold mange la soupe, la chaleur de la soupe, de la maison, de la dame est trop intense : l’intimité qu’elle lui impose avec son fils lointain le met mal à l’aise, il a le sentiment d’être deux personnes à la fois. La femme remarque son nez coulant, va chercher un mouchoir et, en le lui donnant, lui fait signe de le garder. Le mouchoir est blanc, propre, brodé, d’une beauté banale et émouvante en même temps. Un objet qui aurait été ordinaire dans la maison de sa famille, devient un morceau de douceur, de décor et de gentillesse. Il sort de la maison ému, n’ayant pas eu le cœur d’utiliser le mouchoir. Il le regarde et scrute le ciel autour de lui : « La beauté m’attrapa dans le mouchoir […] Le ciel courait, nuages avec leurs oreillers fourrés. Puis la lune précoce regarda avec le visage de ma mère ». La beauté du quotidien, effacée jour après jours par l’expérience effrayante du Lager, l’attrape dans le mouchoir : il sent dans cet objet comme si l’objet était lui même : le monde autour de lui dévoile une dimension émotionnelle nouvelle, il sent le ciel, les nuages, la lune au visage de sa mère. Comme Rainer Maria Rilke dans la première élégie de Duino, il se rend compte de cette « vibration qui nous emporte, nous console, nous aide »[7]. Il n’utilisera jamais le mouchoir, qui restera pendant les dernières années de son emprisonnement dans sa valise, comme une relique, protégé de la laideur du camp.

Certes, on pourrait penser que la résonance émotionnelle avec l’objet est en réalité avec un monde perdu, avec sa mère, dont le visage fait surface sur la lune. Mais on ne peut pas nier que l’expérience empathique avec les choses autour de Léopold a été provoquée par cet objet, qu’il peut éprouver à travers lui - dans lui - un monde d’émotions qui lui sont niées dans le camp. C’est un sentir dedans, une façon de toucher l’intimité des choses qui nous remet en contact avec un monde de sentiments.

Pourquoi la douleur des animaux nous fait souffrir ?

Dans le plus beau livre de l’artiste et écrivain Alberto Savinio, Ville, j’écoute ton cœur[8], il y a une description particulièrement touchante du naufrage de Nietzsche dans la folie : « L’acte qui déclara Nietzsche fou c’est qu’il avait embrassé un cheval, dans l’hiver du 1889, dans une rue de Turin. Mais ce cheval, Nietzsche ne l’embrassa pas en tant que « fou » : il avait vu le conducteur du char battre le cheval à sang. Dans cette étreinte il ya toute la passion réprimée de Nietzsche, tout son besoin d’amour, lui, non-aimé, toute sa pitié envers les hommes, les animaux, l’univers, les étoiles : tout son instinct de mère. Dans les Hommes de la Poésie, dans ces hommes qui sont aussi femmes, dans ces créatures qui portent sur le visage visible, le masque invisible et ambigu de l’Hermaphrodite, il y a aussi un mystérieux instinct de mère : et ils considèrent toutes les choses comme s’ils les avaient accouchées : Il faut comprendre leur intolérance et la pardonner. Qui peut savoir ? La « folie » de Nietzsche est peut-être sa raison suprême, sa plus haute lucidité, d’autant plus douloureuse car elle est en désaccord avec notre raison »[9].

Nietzsche sent la douleur du cheval, en ce moment il est le cheval battu, mal-aimé, souffrant. En dépit d’une vaste littérature neuroscientifique sur l’empathie chez les animaux[10], on trouve très peu d’études scientifiques sur l’expérience, pourtant assez banale, d’empathie que nous pouvons ressentir avec des êtres d’autres espèces. Voici un exemple personnel.

En me promenant dans les rues de Brooklyn dans un après-midi ensoleillé, j’ai entendu un bruit léger, presque étouffé, de quelque chose qui tombait du haut. C’était un petit oiseau qui avait tombé du nid, vieux de quelques heures à peine, sans plumes. Je me suis penchée, je l’ai regardé : il était encore vivant. J’étais pressée de rentrer à Manhattan, et j’ai poursuivis mon chemin. Mais l’image du petit oiseau me poursuivait. Alors, je me suis retournée, je l’ai pris dans les mains. Je ne savais pas quoi faire : impossible de le remettre dans le nid, quelque part en haut dans les arbres. J’ai pris d’une poubelle une tasse de café en carton, pour le mettre dedans. Mais je n’ai pas pu. L’idée de ce petit animal blessé dans la froideur d’une boîte en carton me serrait le cœur. J’ai demandé de l’aide à des ouvriers sur un chantier dans la rue. Ils m’on indiqué un cabinet vétérinaire pas loin. Je suis rentrée avec mon petit oiseau dans les mains. Il bougeait la tête, comme au ralenti, comme s’il ne comprenait pas d’où venait la douleur qu’il devait ressentir dans son corps menu. La vétérinaire américaine, pragmatique et efficace, m’a dit que ce n’était pas un cas de sa compétence et il fallait contacter le service de protection des animaux sauvages. Elle a cherché le numéro, l’oiseau s’agitait dans me mains, je sentais ses mouvements frêles dans les paumes de mes mains, son assistante est allée chercher une petite boîte avec du coton pour le mettre dedans. J’hésitais à le poser dans la boîte, je sentais que, si j’avais laissé le contact, il n’aurait pas pu survivre. Je l’ai posé enfin, en essayant de combattre l’empathie absurde que je sentais avec lui. Il a courbé le cou, un minuscule flot de sang est sorti de son bec. Lors que la vétérinaire a fini de parler au téléphone, il était mort. Je l’ai laissé dans sa boîte, son cercueil improvisé, je suis sortie du cabinet sans forces, comme si sa mort était la mienne, comme si sa peur d’être au monde depuis quelques heures était ma peur ancienne, primordiale, la peur que j’ai du ressentir à ma naissance.

Dans le roman Disgrâce, de J.M. Coetzee, le protagoniste, un professeur cynique et désabusé, après avoir vécu une série d’expériences familiales et personnelles très dures, se retrouve dans une situation particulière, il aide une vétérinaire dans la campagne sud-africaine à infliger l’euthanasie à des chiens abandonnés. Après des journées entières à tuer les chiens, il a appris à ne rien ressentir, à se concentrer sur leur mort pour qu’elle soit le moins dure possible, à leur donner : « ce qu’il n’avait plus difficulté à appeler avec son propre nom : de l’amour ». Après une journée où ils ont abattu vingt-trois chiens, il reste le temps d’en abattre un dernier. La vétérinaire voit le professeur hésiter. Il lui dit qu’il peut l’épargner encore pendant une semaine. Mais il sait que le temps viendra. Le manque de conscience de ce qu’attend l’animal bouleverse l’homme : « Ce que le chien n’est pas capable de comprendre, ce que son nez ne lui dit pas, c’est comment quelqu’un peut rentrer dans une chambre ordinaire et ne jamais en ressortir. Quelque chose se passe dans cette chambre. Quelque chose qu’on peut pas mentionner : ici l’âme est arrachée du corps ; elle est brièvement suspendue dans l’air, en se tordant : puis elle est aspirée loin et tout est fini »[11]. « Tu le laisses aller ? » demande la vétérinaire. « Oui, je le laisse ».

La tension émotionnelle qui parcourt tout le roman éclate dans cette image finale. Le lecteur qui avait tenu le coup pendant le viol de la fille, pendant les violences subies par le protagoniste, lâche toute prise, et sent la violence de la mort de ce chien comme si c’était la sienne. Un chef d’œuvre de la littérature qui est joué sur un transfert d’empathie vers un animal. Difficile de penser qu’on mette en œuvre dans ces cas un « partage de représentations » : difficile de se représenter ce que le chien se représente, ce qui n’empêche de ressentir une profonde union émotionnelle avec lui.

Peut-être c’est « l’instinct de mère » évoqué par Savinio au sujet de Nietzsche qui est en jeu dans ces expériences. Le « sentir dedans » par excellence est l’expérience de la maternité, de deux êtres qui partagent le même corps pendant neuf mois et qui sont liés par ce même ressenti du monde, qui se prolonge après leur séparation. Ce qui ne ferait pas de l’empathie une émotion typiquement féminine, bien qu’il y ait des études qui montrent une réponse empathique plus développée chez les femmes par rapport aux hommes.[12] On a tous senti dans un ventre, on est tous fils d’une séparation d’un corps qui était le notre et en même temps d’autrui. Peut-être cette expérience empathique initiale, de sentir le corps d’un autre, en dépendre pour notre survie, mais en étant si différents, est à l’origine de l’empathie : un adulte qui bouge dans un monde complexe avec dans son ventre un être in fieri, qui ne respire pas, ne mange pas avec sa bouche, nage au lieu de bouger… et en même temps les deux sont liés profondément : partagent le même système sanguin, sont faits l’un de l’autre.

L’autobiographie comme empathie envers soi-même

Je me suis interrogée souvent sur la valeur esthétique de l’autobiographie littéraire. Par cette expression, j’entends l’autobiographie écrite par un écrivain, donc j’exclus les autobiographies d’hommes politiques ou d’autres personnages publics dont les « beaux gestes » sont censés jouer un rôle exemplaire pour les lecteurs. Pourquoi serions nous portés par les enfances des écrivains, les détails sur la bonne française de la famille Nabokov, ou les secrets de la langue allemande par le jeune Canetti qui ne partageait pas cette langue avec ses parents ? Découvrir que l’enfant Nabokov avait une aptitude pour les mathématiques, que sa mère lui peignait des gouaches pour stimuler ses capacités visuelles, nous dévoilerait-il quelque chose sur l’artiste, sur ce qu’il est devenu ? Mais est-ce cette dimension de découverte de la personne derrière l’artiste qui nous touche, qui nous fait résonner dans son enfance ? Je crains que non. Ce dont l’écrivain est capable – et c’est pour ça que je distingue l’autobiographie littéraire d’autres genres d’autobiographie – c’est de re-énacter en nous des états semblables, de nous faire revivre l’expérience enfantine non pas comme souvenir, mais comme réactivation, synchronisation diachronique avec un de nos états émotionnels passés, et enregistrés quelque part dans notre amygdale. A travers la description d’un détail de l’enfance de l’écrivain, ou du narrateur, comme dans le cas de La Recherche du Temps Perdu, nous empathisons avec (éprouvons de l’empathie vis-à-vis de) nous mêmes, sommes replongés dans une configuration émotionnelle ancienne, un plan d’action endormi en nous mais toujours là. La madeleine du narrateur de La Recherche est un synchronisateur magique entre un état du présent et un état du passé : le narrateur est en phase avec son ancienne émotion, est dans cette émotion.

Dans La langue sauvée, Elias Canetti raconte le souvenir d’enfance de l’incendie d’une maison: « Les flammes l’avaient presque entièrement ravagée, des poutres s’écrasaient à l’intérieur dans un jaillissement d’étincelles. Le jour déclinait, dans la pénombre croissante le feu paraissait de plus en plus clair. Mais ce qui me faisait une impression bien plus forte que la maison embrasée, c’était les gens qui s’agitaient autour. Vu de si loin, ils avaient l’air tout petits, tout noirs. Ils étaient nombreux et couraient en tous sens […] Ce spectacle, que je n’ai jamais oublié devait se confondre plus tard avec les tableaux d’un peintre, de sorte que je ne saurais plus dire ce qui fait partie du spectacle initial, ni ce que les tableaux sont venus y ajouter. J’avais dix-neuf ans quand je me retrouvai à Vienne devant les tableaux de Brueghel. Je reconnais aussitôt les nombreux petits hommes entrevus dans l’enfance, près de la maison en feu […] La phase de ma vie correspondant à l’époque de la maison en feu trouvait un prolongement immédiat dans ces tableaux, comme si les quinze années qui les séparaient n’avaient pas existé. Breughel est devenu mon peintre préféré, mais je ne l’ai pas fait mien, comme beaucoup d’autres choses plus tard, par l’observation et la réflexion. Je l’ai trouvé en moi, à croire qu’il m’attendait là, depuis longtemps déjà, sachant que je finirais par le rejoindre. »[13]

Les tableaux de Breughel le transportent automatiquement vers son enfance. Son empathie avec le peintre c’est l’empathie avec lui-même, comme si la peinture lui donnait un accès direct à un état de lui-même, resté intacte dans ses sensations depuis des années. Les paysages encombrés de petits personnages du peintre flamand sont dans Canetti depuis son enfance : son plaisir à les regarder c’est le plaisir de retrouver un état de soi ancien, une intimité profonde, une empathie avec soi même qui va au-delà de la réflexion et même de la mémoire.

Pour conclure la section, je ferai l’exemple de ma propre expérience autobiographique. En 2008 j’ai publié en italien l’histoire de mon enfance sous la forme d’un dictionnaire des mots, d’expressions utilisées par ma famille et dans mon milieu milanais dans les années ‘70[14]. C’était un exercice en partie motivé par une exigence de retrouver une intimité avec ma langue maternelle, après plus de seize ans à l’étranger. Je l’avais commencé comme une espèce de recherche étymologique sur chaque expression bizarre, idiosyncratique. Comme une archéologue, je cherchais dans ma mémoire certaines façons de parler de ma famille, ma mère, mon père, le langage secret entre ma sœur et moi. C’était un exercice presque linguistique. Je téléphonais à ma sœur le soir pour lui demander si elle se rappelait d’une certaine façon de parler, de ce qu’elle signifiait. Mais lentement, le paysage de mon enfance a émergé : les visages, les expressions, les conversations de ceux qui n’étaient plus là, ou de ceux qui avaient tant changé depuis, défilaient devant moi comme des acteurs sur la scène d’un théâtre. J’avais du mal à me souvenir d’un mot par lequel mon père m’appelait quand j’étais très petite, trois ou quatre ans, avant le divorce de mes parents. Je tournais en rond en essayant dans la tête des mots différents, proches, mais je sentais que ce n’étaient pas celui que je cherchais. Puis, soudain le mot m’a saisie : j’écrivais d’autre chose à mon ordinateur et le mot est arrivé dans mon esprit : Gattazzo, quelque chose comme « gros chat » : la voix de mon père sifflait dans mes oreilles, le souvenir de ses lunettes noires et de l’odeur acre de sa pipe, quand il me prenait dans les bras en m’appelant « Il mio gattazzo ! », la peur que sa voix forte et son odeur de tabac suscitaient en moi étaient là, à nouveau, comme si la petite fille que j’essayais de reconstruire dans ma mémoire avait été en fait toujours là. Je sentais moi même à cet âge là, j’accédais aux sensations de cette gamine, c’était moi et autrui en même temps. J’ « empathisais » avec cette fillette : ce n’était pas de la compassion pour son enfance difficile, ni l’émergence d’une représentation de moi longtemps refoulée, comme nous apprend la psychanalyse. Je sentais dans elle, j’étais elle.

Conclusion

C’est que j’ai essayé de présenter dans ce chapitre c’est tout simplement des illustrations d’une émotion d’harmonie avec les choses et les êtres qui me semble parfois aller au delà de la saisie du monde social autour de nous. Il se peut que mes exemples soient trop distants du sens central que le mot « empathie » a aujourd’hui dans la littérature philosophique et psychologique. Il se peut également que je décris des cas limites, dans lesquels une situation de détresse personnelle nous amène à « trop sentir », à accorder une dimension empathique à des expériences qui devraient solliciter d’autres types d’émotions. J’espère néanmoins que le sens profond du « sentir dedans » qui me semble central dans cette expérience puisse résonner dans le lecteur à travers ces exemples.

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[1] Les travaux en cette direction proviennent surtout de la psychologie sociale. Voir Batson, C. D. (1991). The Altruism Question: Toward a Social Psychological Answer. Hillsdale, NJ: Erlbaum.

[2] Decety, J., & Jackson, P. L. (2004). The functional architecture of human empathy. Behav. Cogn. Neurosci. Rev.,3, 71–100; Decety, J., & Lamm, C. (2006). Human empathy through the lens of social neuroscience. ScientificWorld Journal, 6, 1146–1163 ; Singer, T., Seymour, B., O’Doherty, J., et al. (2004). Empathy

for pain involves the affective but not the sensory components of pain. Science, 303, 1157–

1161.

[3] Cf. Stein, E. 1917/1980. Zum Problem der Einfühlung, München: Kaffke Verlag.

[4] Cf. Husserl, E. 1963. Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge. Gesammelte Werke, vol. 1. The Hague: Martinus Nijhoff.

[5] Cf. Gallese, V. 2001. “The ‘Shared Manifold’ Hypothesis: From Mirror Neurons to Empathy.” Journal of Consciousness Studies 8: 33-50.

[6] Lamm et al. 2007a; Singer 2006; Singer et al. 2004

[7] Cf. R.M Rilke Elégies de Duino, trad. de Jean-Pierre Lefebre et Maurice Regnaut, p. 35.

[8] A. Savinio, Ville, j’écoute ton coeur, Editions Gallimard.

[9] Cf. p. 13, edition italienne, Ascolto il tuo cuore città, Adelphi, Milan.

[10] Cf. S. Preston et F. De Waal (2002) “Empathy, its ultimate and proximate basis”, Behavioural and the Brain Sciences, 25, pp. 1-72.

[11] Cf. J.M. Coetzee, Disgrace, Vintage, UK, 2000, pp. 219-220. Ma traduction.

[12] Cf. Singer et Lamm, cit.

[13] Cf. E. Canetti, La langue sauvée, dans Ecrits Autobiographiques, Albin Michel, Paris, 1978, pp. 30-31.

[14] Cf. G. Origgi, La Figlia della Gallina Nera, Edizioni Nottetempo, Roma, 2008.

Disgrace

Draft. Do not quote. Submitted to IRIDE

Vergogna, il libro più filosofico di Coetzee, è l’illustrazione di un paradosso morale, di come qualsiasi posizione morale non possa che restare muta davanti alla violenza della terra, del sangue e della generazione. La traduzione italiana del titolo inglese Disgrace non rende pienamente giustizia dell’atmosfera di disgrazia che permea il racconto: la vergogna è un sentimento consapevole, un passo avanti della coscienza di sé che, secondo il filosofo Bernard Williams, ha un ruolo fondamentale nella formazione del senso di colpa occidentale (cf. B. Williams, Shame and Necessity, California Academic Press). La disgrazia è invece un concetto cristiano sottile: è la condanna dell’azione malvagia perché priva di grazia divina e terrena. E’ la traccia dell’anti-aura sull’anima e sul corpo del disgraziato, una specie di malformazione morale. Il disgraziato è già in parte discolpato perché il suo misfatto è causato dalla sua insufficienza morale, sgraziata e miserabile.

Il libro è una storia di disgraziati. Disgraziato è il protagonista, David Lurie, professore di letteratura di mezza età, che si trova coinvolto nello scandalo provocato da una relazione sessuale con una sua studentessa ed è costretto a dare le dimissioni. Disgraziata è la figlia di Lurie, Lucy, omosessuale solitaria e ideologica, che cerca conforto negli animali e nella coltivazione di un fazzoletto di terra ostile, circondata da una comunità locale che non può che vederla come una diversa, una colona bianca animata da sentimenti pacifisti fasulli nel mondo spietato della lotta razziale sudafricana. Disgraziati sono i malvagi del racconto: i tre uomini che compiono il misfatto, la violenza carnale su Lucy, l’aggressione efferata al padre e l’uccisione dei cani della fattoria: tre delinquenti poveracci, insufficienti moralmente perché vittime della loro sciagura umana. Disgraziate anche le bestie, quei cani abbandonati sacrificati nell’inceneratore della clinica veterinaria vicina alla fattoria dove David Lurie si rifugierà a lavorare, forse perché solo nelle bestie prive di tutto, di diritti, di rispetto e di pietà, può ormai riconoscersi. Disgraziata è Bev Shaw, la veterinaria grassa e ottusa che passa le sue giornate a iniettare l’ultimo veleno a quei poveri randagi, quietando le loro ansie mute con qualche gesto di conforto, con una pacata richiesta di fiducia che gli animali le concedono facilmente per consuetudine e vengono immediatamente traditi.

“Devi essere abituato a un altro tipo di vita” dice Bev Shaw a David Lurie, stupita della solerzia con la quale il professore l’aiuta nella macabra impresa della clinica.
“Un altro tipo di vita? Non sapevo che la vita si distinguesse in ‘tipi’” risponde sarcastico Lurie. Eppure a Salem, sulla strada tra Grahamstown e Kenton, dove si trova la fattoria di sua figlia, la vita sembra darsi in ‘tipi’, in specie differenti e inconfrontabili, ognuna circondata da una spessa cerchia di valori propri, sordi alle ragioni dell’altro.

Così il professor Lurie aveva difeso il suo diritto a essere un tipo differente nel suo processo improvvisato all’università per la sua vicenda carnale con Melanie Isaacs. Non era il tipo da chiedere il perdono pubblico, e aveva preferito la condanna all’umiliazione di rinnegare pubblicamente il suo desiderio per la giovane preda. Dunque sì, a volte la vita si dà in tipologie e bisogna sapere di che tipo si è.
Ma, una volta arrivato alla fattoria della figlia per scappare al tipo di vita che non voleva rinnegare pubblicamente, David Lurie non può capitolare per intero, non può cedere completamente a quel nomos della terra, dell’etnia, che governa il fragile equilibrio della campagna di Salem. Lurie è un intellettuale, uno specialista di Wordsworth e di Byron, un uomo di ragione, benché vittima, come spesso accade a quel tipo umano, del suo esasperato narcisismo maschile, che lo fa credere attraente agli occhi di una ragazza ventenne e nevrotica in cerca di conferme intellettuali e ancora inconsapevole dell’immenso potere del suo giovane corpo. La debolezza di Lurie rientra in un tipo di umanità ben repertoriato dalla morale pubblica, facilmente identificabile e condannabile.

E invece, nella sospensione dalla civiltà che la fattoria di Lucy rappresenta, David Lurie per la prima volta fa esperienza di un altro ordine di conflitto: l’attacco alla fattoria è una guerra combattuta tra forze ctonie, incontrollabili e irredimibili da qualsiasi valore morale, una guerra di sangue e terra, di morte, generazione e di conquista.
Tre uomini si avvicinano al territorio di Lucy: i cani abbaiano, la figlia cerca di tenerli lontani. Chiedono di fare una telefonata. Lucy li fa entrare incauta in casa, la porta sbatte, David Lurie si ritrova chiuso in uno sgabuzzino, le grida della figlia nell’altra stanza gli danno alla testa, uno degli uomini lo cosparge di benzina e gli dà fuoco: il tempo di dibattersi tra le fiamme e il misfatto è compiuto. Lo spregio dei conquistatori della nuova terra è sparare sui cani, guardiani inerti dello scempio razziale di quei tre disgraziati. La sequenza è rapida, cinematografica, Lurie si dimena tra le fiamme, cercando di spegnere il fuoco che divampa sul suo corpo immergendo la testa nella tazza del water. Non sa se si salverà, la vita non è mai stata così “qui e ora”, non sa nulla di quel che sta succedendo se non che nulla sarà mai più come prima.

La sua prima reazione, riavutosi dallo choc, è di proteggere Lucy: bisogna delimitare il territorio, costruire un recinto, mettere un allarme: Lucy non può vivere più sola in quel luogo: Petrus, il suo vicino aiutante, deve vegliare su di lei. Bisogna andare alla polizia, dare tutte le informazioni necessarie per rintracciare i colpevoli. Ma Lucy non reagisce. Inebetita dagli eventi, si piega al suo destino di dominata: lei, bianca, è in minoranza in quelle terre, non c’è morale né legge che tenga. Come un animale docile, come quei cani randagi che si piegano all’inevitabile fine che li aspetta, Lucy non parla, non accusa, si lascia andare alle leggi selvagge del mondo che ha scelto: come le piogge, le epidemie, i raccolti magri, anche il suo stupro è una disgrazia naturale.

David Lurie non riesce a capire, i suoi valori si confondono: nello stupro di Lucy riconosce la violenza del desiderio carnale che lo ha rovinato all’università. Proteggere sua figlia è anche riparare il suo danno su Melanie Isaacs. Quella vicenda apparentemente banale, se non per le conseguenze estreme sulla sua vita materiale, ora gli appare sotto una nuova luce. Ma il suo non è un pentimento: è il riconoscimento di un istinto così profondo e animale che la sua lettura della vita non aveva mai fatto emergere: l’istinto della copula, del mating: un mate, ossia un partner per l’accoppiamento, lo si riconosce dall’odore, dalla fisionomia che corrisponde alla nostra per i fini riproduttivi. Lurie non ha potuto evitare infatti, nei pochi secondi che precedono il misfatto, di notare la bellezza fisica di uno dei tre uomini che si accaniranno di lì a poco su sua figlia. Così, andando a teatro per cercare di rivedere Melanie Isaacs, si chiede sapendola a qualche fila di distanza da lui, se lei senta la sua presenza, se riconosca l’odore del suo partner che si è infilato nella sua pelle.

Nella confusione morale che segue lo stupro, Lurie decide di andare a trovare il padre di Melanie. Il signor Isaacs, padre di famiglia religioso, lo accoglie e lo perdona, sicuro del suo pentimento. Ma Lurie avrebbe voluto spiegare al signor Isaacs ben altro: avrebbe voluto fargli capire che quel che è successo era inevitabile: è stato il mutuo riconoscersi di due animali adatti ad accoppiarsi. Isaacs non lo capisce, lo perdona e lo incoraggia ad affidare tutta la vicenda nelle mani di Dio, a capire il messaggio che Dio ha voluto inviare attraverso questa disgrazia.
Nel dialogo tra i due uomini c’è anche una sottile complicità di ‘tipo’, di specie, come se il padre della ragazza, benché timorato di Dio, non potesse che identificarsi facilmente in quel desiderio maschile per un corpo giovane. Allo stesso modo, la complicità femminile fa scudo contro Lurie intorno allo stupro di Lucy. Sono le donne che consolano sua figlia. La violenza carnale, così come il sangue mestruale, la gravidanza, il parto, sono cose da donne, abituate da millenni a essere violate, soggiogate dai corpi massicci e pericolosi dei loro copulatori.

Le insistenze di Lurie perché Lucy si difenda e accusi i colpevoli, protetti in realtà da tutta la comunità locale, compreso il fedele aiutante Petrus, incrinano la convivenza tra padre e figlia. Il bisogno di giustizia legale di Lurie si scontra con l’accettazione passiva della legge di natura da parte di Lucy. A una festa organizzata da Petrus, Lurie riconosce uno dei tre criminali. Si infuria con Petrus, che risponde a mezze parole alle domande agitate del professore. Pollux, il giovane stupratore, è della famiglia di Petrus, è un protetto, non si tocca. L’ira di Lurie contro il ragazzo non serve a nulla. Ormai Lucy ha accettato il destino e la gravidanza che quella violenza ha portato con sé. Non era uno stupro dunque, ma un accoppiamento, un’estensione del territorio dei tre conquistatori fino alle viscere di sua figlia. Nascerà un bambino dal misfatto, e la terra si ricomporrà nel calore del sangue mescolato in quella nuova vita.

Lurie, a passeggio con la cagna fedele di Lucy, unica sopravvissuta alla strage, incontra il giovane Pollux, lo insulta, lo fa aggredire dalla cagna, gli urla “Suino!”, Swine in inglese, nome di ‘tipo’ appunto, di categoria, non di un animale preciso. Pollux non è un maiale: è della specie dei suini, perché in questa lotta ancestrale non ci sono identità, né responsabilità individuali, ma tipi, specie di azioni che ci fanno essere parte passivamente di un genere umano.

Come sempre è l’esperienza, non la morale, che ci dà occhi nuovi: la visione campestre della figlia piegata sul raccolto, con un cappello di paglia, un vestito largo e la pelle chiara e trasparente della sua specie, lo emoziona esteticamente come un quadro di Sargent o di Bonnard. Come se per la prima volta vedesse qualcosa di bellissimo che era sempre stato lì, sotto i suoi occhi. Così le poesie di Wordsworth lette in classe agli studenti, prendono un senso nuovo. Il sentimento del poeta davanti alla maestosità del Monte Bianco nel sesto libro di The Prelude, di colpo diventa evidente: anche Wordsworth è soggiogato dall’immensa forza muta della natura, dal potere della terra, eternamente pronta a eruttare e sconvolgere ogni nostra certezza morale.