A new paper on causality on line www.interdisciplines.org

A new paper by Steven Sloman is on line and open to discussion in our on line workshop on causality at www.interdisciplines.org/causality

Thinking About Action. The Logic of Intervention in Reasoning and Decision Making




Gloria Origgi
Signaling and Intervening. Reply to Steven Sloman.

Sloman says that self-deception when people consider their actions as a signal of a certain state of affairs is not a failure of causal reasoning but a failure of interventional logic, that is, people treat a certain correlation as it were indipendent of their own intervention whereas it is dependent on it. But it seems to me that signaling cases are a failure also of normal causal reasoning, that is, people invert the role of causes and effects by giving causal powers to actions (as for example keeping the arm in the cold water for longer) that do not have any causal power on a particular state of affairs. Their causal reasoning about the correlation between having a healthy heart and keeping an arm longer under cold water is incorrect. It seems to me the the failure of interventional logic in these signaling cases depends on a wrong way of framing the causal structure of the situation

Naïve intuitions about what is a society

We associate to all our social concepts (society, nation, democracy and so on) a series of intuitions that may be wrong and conflict with the existing normative notions but help us to make sense of the social world around us. What strucks me with this image of the ongoing disaster in New Orleans is how far away it is from my intuitive concept of what a civil society is. May be I have to update my intuitions. Or may be not.

Comments on Paul Dumouchel: "Trust as an Action"

Mary Cassatt, The Bath, 1891-2.


Gloria Origgi
Comments on Paul Dumouchel : « Trust as an Action »

Trust is one of the most intractable notions of philosophy and social science. That is because a variety of human interactions are pulled in under the heading of trust. Trust is involved in any asymmetrical situation in which one party has to take a risk that depends on the performance of the other party. And risky businesses concern as many different relations as one can imagine, such as commercial transactions between parties who don’t know each other, temporally asymmetrical transactions (I pay you today for a good that I will receive in a week or a month), love affairs, reliance on experts for important decisions about one’s own life and health, occasional conversational exchanges among people in the street, and so on.
The phenomenological intuitions about trust are as confused as its theoretical definitions, and I agree with Paul Dumouchel that a contrast between “cognitive” vs. “behavioural” (even if he doesn’t use this word) approaches has at least the merit of drawing a line between two main regions of this tangled conceptual space. Surprisingly, as Piotr Sztompka has emphasized in his comment, Dumouchel proposes his distinction as it were original, when it has already been discussed at length in the literature on the subject (see for example R. Hardin, 2002, p. 58). Still, Stompka’s comment denies any interest to this dichotomy, by arguing that most approaches to trust take into account both dimensions, whereas I think that Dumouchel does refer to a clearcut distinction between two kinds of approaches, approaches in the rational-choice tradition that focus on the set of rational beliefs that determine the course of actions an agent prefers given how he or she represents the causal structure of the situation, and approaches to trust that see it as the outcome of an action that was not motivated by a rational assessment of the odds. In the first part of his article, Dumouchel criticizes cognitive approaches, while in the last part, he puts forward his behavioural interpretation of trust. In this comment, I briefly consider Dumouchel’s criticism of cognitive approaches and then concentrate on his view of trust as an action.

In criticizing the cognitive view, Dumouchel makes two points that don’t seem to fit together. He first says that cognitive theories of trust “cast their net too wide” by failing to distinguish trust from any other kind of expectation about one’s future action. He then goes on to say that cognitive perspectives on trust boil down to the assessment of other people’s trustworthiness. Not only this last assertion is unfair, given many ongoing debates in the rational-choice tradition about the difference between trusting and assessing trustworthiness (see Hardin 2002; Bacharach and Gambetta, 2001), but also it contradicts the first criticism about the impossibility to distinguish in this tradition trust from other kind of expectations about one’s future action, given that expectations of trustworthiness are a very special class of expectation. I don’t assess my partner’s trustworthiness while playing tennis against her: I act on the basis of rational expectations about her future behavior in a competitive game. Dumouchel argues that a cognitive perspective should consider the tennis interaction as a case of trust: But how can he consider this as a case of assessment of trustworthiness? It is difficult to understand why Dumouchel in criticizing the ‘cognitive view,” targets a definition of trust as subjective probability or expectation that nobody really defends.

In his proposal to consider trust as an action, some of Dumouchel’s formulations such as: “To trust is to act in such a way as to give another agent power over us” or “When I trust I increase my vulnerability to another agent through an action on my own” strongly echo already existent definitions, such as, for example, Annette Baier’s definitions of trust as “as the accepted vulnerability to another’s possible but not expected ill will toward one” (cf. A. Baier, 1986). He goes on to say: “From the point of view of trust as an action, it is because we trust that we have a normative expectation”, in contrast with cognitive approaches according to which it is the expectation that makes us trust and not the other way round. But this claim too sounds familiar, and it is not far from Otto Lagerspetz characterization of trust: “trust is not the fact that one, after calculating the odds, feels no risk: It is feeling no risk without calculating the odds” (cf. Lagerspetz, 1988). Dumouchel might be tempted to argue that motivational approaches to trust, such as Baier and Lagerpsetz’s, view trust as a feeling or an emotion, that is, a non-cognitive state that causes a certain action, whereas his own proposal is to view trust directly as an action, without further inquiry about what kind of internal state (cognitive or non-cognitive) could have motivated that action. Indeed, one of the immediate advantages that Dumouchel claims for his view is that “actions can be observed in the world”, thus relying on actions instead of expectations or emotions helps to understand why trusting can influence the future course of the events between two parties: Actions have a causal power on the world that is at least partly independent of the intentions for which the action has been performed. Relying on Anscombe’s distinction between doing something intentionally and doing something with an intention, Dumouchel argues that we can intentionally perform the action of trusting someone, and thus giving her or him power on us, even if our intention is not to give her or him power on us. For example, I pay before delivery for a good in order to take advantage of a 10% discount, thus giving the seller the power of cheating me, even if my intention is not to trust him or her, but to save the 10% of the money. Thus, trust is acting cooperatively in a situation when the interests of the parties are neither totally divergent, nor totally convergent.

At a first glance, Dumouchel’s account of trust as an action seems to face the same objection he raised in the first part against the “cognitive” approaches to trust, that is, it fails to explain why trust should be distinguished from other types of cooperative actions (as for example letting your car pass before mine at an intersection) in the same sense as cognitive approaches fail, according to him, to distinguish trust from other kinds of expectation about the future actions of the other agent. If it is the action that counts, and not its motivation, it would be important to understand what is the feature of the action that differentiates it from other classes of actions. Dumouchel’s idea is that what is specific of trust as an action is that, in order to succeed, it must be recognized by the trustee. I cannot trust another person without her awareness that I am trusting her. And it is this acknowledgement of my trust that creates a bond in the other agent, that is, the bond to reciprocate, and not to betray my trust. But this doesn’t explain exactly what particular ingredient of trust as an action creates a moral bond. If I pay a book on Amazon.com before receiving it, I’m doing it because I cannot do otherwise, but Amazon.com doesn’t send me the book because it has recognised my trust, but because I have paid for it. Or if I go to the doctor because I am ill, it is not the fact that I trust him or her that creates a moral obligation to heal me, but the fact that I am ill. Or else - to take the final example provided by Dumouchel - if a child gives power to an abusive parent, it is not because he or she trusts the parent, but because she or he cannot do otherwise. And it should not be the parent’s recognition of his or her child’s trust that creates a bond to reciprocate. What Dumouchel reintroduces in the end of his paper in order to explain why people act trustfully is that “the trusting agent believes that some good will follow from it”, which, combined with the condition of the recognition of the trustful intention by the trustee, gives us back the classical view of trust in terms of expectations about the other agent’s actions towards ourselves in a context in which our own action can influence the course of events. Dumouchel thus seems to admit in the end that actions are motivated by rational expectations about the course of events.

It is unclear also how dependence creates the need to act trustfully. Dependence often causes us to grant power to people whom we do not trust. We can also act altruistically and trust other people without being dependent. I can be trustful because I am in a privileged moral, social or emotional disposition that leads me to trust despite the lack of evidence about the other.
Finally, I can’t see how Dumouchel’s view of trust as an action can accommodate “the specificity of trust in different forms of cooperative behaviour”, as he claims it does in conclusion. Many situations of dependence and imbalance of power that he wants to treat within his approach are not “cooperative” in the standard sense. Clearly my trustful action towards my surgeon won’t much influence - or so I hope - his or her performance. If Dumouchel’s point is just the general and well known point that acting trustfully, even in absence of any motivation, can sometime positively reinforce reciprocity, it would be interesting to understand why it is so and to explore further the dynamics of trustful interactions instead of concentrating on the individual’s action.

I cento anni di Sartre

Jean-Paul Sartre 1905-1980

A conclusione di questo mese di celebrazioni sartriane – (il 21 giugno Jean-Paul Sartre avrebbe compiuto cent’anni), che hanno visto in Francia e altrove il moltplicarsi di eventi e convegni – tra cui una mostra alla Bibliothèque Nationale di Parigi ancora in corso - gli interrogativi su cosa resta della filosofia di Sartre sono ancora aperti. L’impressione che si ha in Francia, e in generale in Europa, è che resti poco. Se il Sartre letterario de La Nausea o de Le mani sporche ancora circola nelle librerie in qualche edizione tascabile, non si può dire lo stesso di opere come La critica della ragione dialettica o L’essere e il nulla. Faceva notare Annie Cohen-Solal in un articolo di qualche giorno fa che in Francia nel 2004 solo tre giovani studiosi di Sartre hanno ottenuto un insegnamento all’università. Ma l’ottimismo di Cohen-Solal sull’eredità di Sartre fuori dalla Francia è forse da mitigare. Anche in Italia Sartre è considerato un filosofo superato, troppo legato alle contingenze politiche della storia francese, impigliato nel ‘cliché’ esistenzialista del filosofo da café parigino che osserva le giravolte del cameriere intorno ai tavoli per trarne una teoria sull’inevitabile malafede della condizione umana. Nella tradizione continentale, l’esistenzialismo sartriano accusa il peso del tempo più delle filosofie che lo ispirarono, come la fenomenologia o l’ermeneutica. E il suo destino politico di “cattivo maestro”, difensore del comunismo sovietico, ne fa un perdente davanti all’amico/nemico Raymon Aron, compagno di studi, co-fondatore della rivista Les Temps Modernes e convinto anticomunista, del quale si celebra sempre quest’anno il centenario (1905-1983).
Cosa resta dunque oggi della filosofia sartriana? Per quanto possa sorprendere, la discussione è oggi ancora molto accesa intorno ai temi più metafisici di Sartre, come la sua teoria del soggetto come essere per sé, del sé come coscienza riflessa sul proprio essere. L’intuizione di Sartre è che la conoscenza di sé ha uno statuto epistemologico particolare: conoscere sé stessi non significa scoprire un fatto del mondo, come il fatto che fuori stia piovendo. Significa assumere la responsabilità di ciò che si è e si pensa. La tensione tra una visione “cognitiva”, cartesiana, della coscienza di sé come accesso infallibile al contenuto dei propri pensieri e una visione “costitutiva” - per cui conoscersi significa assumere di essere dei soggetti - è il fulcro del dibattito contemporaneo sulla conoscenza di sé in filosofia della mente. Basti pensare all’antologia curata da Crispin Wright, Knowing Our Own Minds, (Clarendon Press, 1988) o ai recenti libri di Richard Moran, Authority and Estrangement, (Harvard University Press, 2002) e Akeel Bilgrami Self-Knowledge and Intentionality (Harvard University Press, 2005). Il legame sartriano tra la responsabilità che assumiamo nel deliberare sui nostri pensieri e l’autocoscienza è una via d’uscita, per esempio per Richard Moran, dall’espressivismo imputato a Wittgenstein, per il quale gli enunciati sui nostri pensieri non sono altro che “espressioni” dei nostri stati interni, più o meno come dire “Ahi!” è un’espressione di un dolore. Conoscersi è deliberare su sé stessi, accettare in pieno la responsabilità morale di essere dei soggetti, trascendendo così, in piena tradizione sartriana, la “fatticità”, ossia la passività dell’essere in sé come semplice oggetto di osservazione. Così Vincent Descombes, uno dei pochi filosofi oggi a saper fare interagire la filosofia analitica contemporanea con la tradizione francese, nel suo ultimo libro Le complément du sujet (Gallimard, 2004) riapre il dialogo con Sartre, inserendo a pieno titolo il suo pensiero nella lunga querelle del soggetto che attraversa la storia della filosofia fino ad oggi, ignara delle distizioni di scuola.

Erwing Goffmann on Trust and Children

A parent/children conversation: Leonardo La Vergine delle Rocce


How do we trust our children?
The study of trust relationships with children doesn't consider enough the role of conversation in the parent/children interaction. An exception is Erwin Goffman (1974) who describes the conversation between middle-class parents and their children as a form of benign control, that is, parents allow children many behaviours that they would not allow to adults (like play and pretence in social interaction) but the child pays a price for these priviledges in terms of trust and credibility. Parents feel legitimate to talk about children's activities in the presence of others as if they were absent. They feel free to expand or contract the time conceded to the face to face interaction according to their priorities and committments. The defection from the face to face interaction is not always motivated and can be felt by the child as an abrupt interruption.

A closer look to family conversation would throw some light on our way of making and breaking trust relationships with our children.

E. Goffmann (1974) Frame Analysis. An Essay on the Organisation of Experience, New York, Harper and Row.

Sartre, référence obligée ou mauvais maître ?

Un bel article d'Annie Cohen-Solal sur l'oubli français de Sartre qui sort de l'explication politique standard pour avancer une hypothèse sur la nature morale de cette exclusion du panorama culturel contemporain en France. C'est ses valeurs protestantes et son exigence éthique qui auraient contribué à l'anathème français et catholique contre Sartre.

Sartre, référence obligée ou mauvais maître ?, par Annie Cohen-Solal
LE MONDE | 20.06.05 | 13h34 • Mis à jour le 20.06.05 | 18h30


"Les premiers mois de l'année 2005, celle du centenaire de la naissance de Jean-Paul Sartre (le 21 juin), ont été l'occasion d'observer un phénomène qui, depuis la mort de l'écrivain, en 1980, est devenu éclatant : l'étrange écart dans la façon dont est reçu Sartre en France et dans le monde ; frappé d'anathème chez nous, référence obligée ailleurs.

Alors que, dès janvier, la presse française (à de rares exceptions près) ressassait, tel un vieux disque rayé, les mêmes clichés ("match Aron-Sartre" , "erreurs politiques" , etc.), en stigmatisant un Sartre mauvais maître, penseur démodé ou encore imposteur, au contraire les hommages en provenance de pays aussi différents que le Portugal, l'Italie, l'Allemagne, la Grande-Bretagne, la Belgique, l'Espagne, la Serbie-Monténégro, la Pologne, la Tunisie, les Etats-Unis, l'Argentine, le Brésil, la Colombie, le Venezuela, le Japon, les Antilles, la Chine, la Suisse, s'accordaient sur un point : le message de Sartre reste toujours pour eux un outil de référence pour déchiffrer leur époque et, plus de vingt-cinq ans après sa mort, son œuvre suscite encore le même intérêt auprès des étudiants.

Quels éléments de la trajectoire sartrienne repèrent aujourd'hui ces intellectuels étrangers qui semblent échapper aux Français ? Que Sartre, héritier de la bourgeoisie, ressentit dès 1925, au cours de ses années d'Ecole normale supérieure, les limites de la tradition universitaire française. Il rejoignait en cela les critiques de son camarade Paul Nizan (qui écrira Les Chiens de garde) et celles de Claude Lévi-Strauss, qui exprima "sa déception rapide" devant un enseignement philosophique qui "desséchait l'esprit" .

Et ils repèrent qu'à cette situation décevante, Sartre répondit à sa manière : il s'intéressa à des formes esthétiques émergentes perçues comme moins nobles, comme le cinéma ; à d'autres cultures perçues comme moins anciennes, comme la culture américaine ; et, selon une posture d'héritier subversif qui allait marquer toute sa vie, il lança ses critiques contre l'institution philosophique, refusant de se lancer dans une carrière universitaire et se déplaçant jusqu'à Berlin pour mettre en place son exigence de penser au présent et explorer de nouveaux chemins plus conformes à ses attentes.

Que, professeur au lycée du Havre dans les années 1930, il s'intéressa au roman américain expérimental de son époque, découvrit les oeuvres de Dos Passos, Faulkner et Melville, décrivant plus tard cette période comme un moment d'ouverture et de régénération fulgurantes, "une véritable révolution non euclidienne" : "Il nous a tout d'un coup semblé, écrivit-il, que nous venions d'apprendre quelque chose, et que notre littérature était sur le point de sortir de ses vieilles ornières. Aussitôt, pour des centaines de jeunes intellectuels, le roman américain a pris place, avec le jazz et le cinéma, parmi les meilleures importations en provenance des Etats-Unis."

Qu'au lendemain de la seconde guerre mondiale, grâce aux deux séjours qu'il effectua aux Etats-Unis pendant ces années charnières, Sartre put, avant tout autre, observer les nouveaux équilibres qui s'esquissaient alors et pensa le devenir de la culture européenne et de la civilisation occidentale du point de vue de "l'Européen de 45" .

Décrivant la culture comme la "réflexion sur une situation commune" et le "paysage de la ville mutilée" comme "une architecture humaine commune à l'Europe" , il perçut "la nécessité de se rééquiper et l'impossibilité de s'adresser à d'autres qu'aux Américains" pour le faire.

Que, dès 1948, s'appuyant sur l'affirmation que "le Blanc a joui trois mille ans du privilège de voir sans qu'on le voie" , il donna toute leur dignité à des continents ignorés, comme l'Afrique "invisible, hors d'atteinte, continent imaginaire" , et développa dès lors une pensée post-coloniale qui servit d'épine dorsale à tous les mouvements de décolonisation qui élaboraient alors leur prise de conscience.

Que, vingt ans plus tard, président du tribunal Russell, il mit en lumière, face aux méfaits des Etats-Unis dans la guerre du Vietnam, un vide juridique "qu'il faut combler et que personne ne comble" et, que, s'appuyant sur une analyse des "deux sources de pouvoir, celui de l'Etat avec ses institutions, et celui des peuples" , il s'engagea à mettre en place un tribunal, dont la seule "légitimité vient à la fois de sa parfaite impuissance et de son universalité" .

A la même époque, marquant clairement ses distances, il ajouta : "Nous n'avons pas à considérer l'Amérique comme le centre du monde. C'est la plus grande puissance du monde ? Je vous l'accorde. Mais notez : elle est loin d'en être le centre. Lorsqu'on est européen, on a même le devoir de ne pas considérer l'Amérique comme le centre du monde ; il faut montrer son intérêt et sa solidarité (...) avec tous les amis du "tiers-monde" qui se sont frayé un chemin jusqu'au seuil de l'existence et de la liberté, et qui prouvent chaque jour que la plus grande puissance du monde est incapable d'imposer ses lois ; qu'elle est également la puissance la plus vulnérable du monde et que le monde ne l'a pas choisie pour devenir son centre de gravité. Les Etats-Unis évolueront, bien sûr, lentement, très lentement. Et mieux, je pense, si on leur résiste que si on les encense."

Qu'en 1971, à la suite des interdictions énoncées contre les journaux maoïstes et de la découverte des mensonges provenant des sources d'information traditionnelles, Sartre fut à l'origine de l'agence de presse Libération, qui selon les vœux de Michel Rocard serait "une petite agence de presse révolutionnaire, branchée sur la saisie directe des informations" et dont le but fut bien de "donner la parole aux journalistes qui veulent tout dire, aux gens qui veulent tout savoir, et, bien sûr, au peuple" .

Que, dès 1929, il mit en place avec Simone de Beauvoir, une vie de couple qui préfigura les familles recomposées : complicité tant affective que politique, équilibre et honnêteté dans la durée.

Sartre proposa donc l'élaboration tâtonnante de nouvelles configurations, la mise en place de projets et d'alliances avec de nouveaux acteurs, que ce soit dans l'ordre de la vie quotidienne ou de la vie intellectuelle, offrant à l'Autre la possibilité de l'associer à son entreprise.

Autant de tentatives qui, comme toutes les expérimentations pionnières, furent bien sûr entachées de tâtonnements, de maladresses, d'excès même ­ mais comment être exempt d'erreur lorsqu'on expérimente ?

Comment, dès lors, comprendre cet écart éclatant dans l'évaluation de l'oeuvre sartrienne en France, où elle est frappée d'anathème, et à l'étranger ? Comment expliquer qu'il soit plus facile pour un étudiant, en 2005, d'entreprendre une thèse sur Sartre en s'adressant à un professeur à Bruxelles, à Liège, à Louvain plutôt qu'en France, où seuls trois enseignants ayant soutenu une thèse sur Sartre ont été élus par le Conseil national des universités à un poste de professeur.

Dans un entretien réalisé par Radio Canada en 1967 qui, après être longtemps resté inédit, est aujourd'hui présenté par la BNF, Sartre nous livre peut-être une clé, en réponse à ces questions. Au détour d'une phrase et presque mécaniquement, il énonce : "Luther disait : 'Tous les hommes sont prophètes'." Et si Sartre, parlant au nom de ces valeurs protestantes transmises par son grand-père, Charles Schweitzer, dans la radicalité d'une certaine exigence éthique, restait inacceptable dans une France en grande majorité de tradition catholique et réfractaire à la confrontation avec ses propres blessures ?

De fait, jusqu'à l'âge de dix ans, Sartre, qui ne fréquentait pas les bancs de l'école, resta le seul élève de son grand-père, pédagogue célèbre qui avait accompagné Jules Ferry dans son Dictionnaire pédagogique (bible de l'enseignement primaire en France au moment de la loi de séparation entre l'Eglise et l'Etat en 1905).

Et si c'était au nom des valeurs de cette minorité dans une minorité, les protestants libéraux, que Sartre dérangeait, lui qui toujours se montra particulièrement radical dans ses jugements, confrontant sans trêve ces tabous de la mémoire collective française comme la collaboration, le racisme, la torture, le colonialisme ­ autant de traumatismes nationaux qui n'ont longtemps été explorés que par des chercheurs étrangers, comme Robert Paxton ou Michaël Marrus, par exemple ?

Prophétique, subversif, appuyé sur la société civile, Sartre se porta aux avant-postes pour développer une culture alternative encore en vigueur aujourd'hui. Cet explorateur de l'altérité reste un visionnaire qui avait repéré la "porosité des frontières" dont parle Claude Lévi-Strauss et devint un pionnier de l'interdisciplinarité, fécondant la culture française par ses inépuisables virées hors des frontières traditionnelles du savoir.

Si, aujourd'hui, le pays de Voltaire, de Diderot, de Montesquieu, de Hugo et de Zola est incapable de mesurer l'apport de Sartre, c'est paradoxalement des deux Amériques que nous arrivent les échos de ces deux philosophes citoyens qui, comme Cornel West aux Etats-Unis ou Antanas Mockus en Colombie, se réfèrent quotidiennement à Sartre comme à une boussole éthique qui pensa avant tout autre le monde pluriculturel et postcolonial dans lequel nous vivons aujourd'hui.

N'est-ce pas Sartre aussi, d'ailleurs, qui décrivit la culture comme "un échange incessant qui amène les nations à redécouvrir chez d'autres nations ce qu'elles ont inventé puis rejeté" ?"


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Annie Cohen-Solal est professeur d'études américaines à l'université de Caen et chargée de séminaire à l'EHESS.



par Annie Cohen-Solal
Article paru dans l'édition du 21.06.05

Fidarsi di Internet

Presentato al Convegno italo-francese Etica di Internet, organizzato dall'Ambasciata di Francia in Italia, Roma 17 giugno 2005.

Cosa significa fidarsi di Internet? Quali atti di fiducia esercitiamo nelle nostre interazioni virtuali ? Il tema della fiducia su Internet è diventato onnipresente nella riflessione sociologica, etica ed economica intorno all’uso sociale della rete. Internet ha creato nuove opportunità di contatto tra estranei: potenziali clienti, interlocutori, collaboratori, amici. Ma nuovi contatti significano anche nuovi rischi. I tradizionali filtri di reputazione non hanno impatto, o almeno non sufficiente, in comunità distribuite sui cinque continenti, in cui gli agenti non sono vincolati a condividere né norme, né regolamentazioni e tanto meno abitudini e costumi. Il caso paradigmatico è quello di eBay, la più grande piattaforma mondiale di vendite on line. eBay mette a disposizione di venditori e acquirenti uno spazio di mercato virtuale nel quale gli utenti possono vendere e acquistare qualsiasi tipo di oggetto grazie a un’interfaccia molto semplice da utilizzare e a un sistema di regolamentazione delle transazioni. Ma eBay espone il potenziale acquirente a un rischio : perché infatti il venditore dovrebbe comportarsi onestamente, dato che « l’ombra del futuro », ossia l’influenza della qualità del suo comportamento oggi sulle interazioni future (come l’ha definita lo studioso di cooperazione Robert Axelrod) non gioca nessun ruolo in negoziazioni che avvengono una sola volta ? Se il venditore è razionale, e sa che non rischia nessuna sanzione nel tradire la fiducia dell’acquirente, perché dovrebbe cooperare ?
In termini di scelta razionale e massimizzazione dell’utilità, Internet sembra il terreno ideale per favorire i comportamenti non cooperativi, come la defezione, il tradimento della fiducia, e l’oppurtunismo. In fondo, se vendo una volta sola su eBay, sotto un’identità anonima, non è più razionale mentire sul prezzo nella speranza di incontrare un acquirente ingenuo, o nascondere un difetto della mia merce, o peggio ancora prendere i soldi e scappare ?
Ciò che rende il fenomeno Internet di particolare interesse etico è che in realtà molti risultati mostrano che la rete non sfavorisce la cooperazione, anche in quei tipi di interazione, come lo scambio commerciale, in cui parrebbe ovvio pensare il contrario.

Oggi cercherò di spiegare quale tipo di fiducia Internet tende a generare e perché la cooperazione in rete è razionale. La mia tesi è che i modelli della fiducia utilizzati nella spiegazione dell’interazione in rete non tengono sempre conto di un fattore centrale della cooperazione via Internet, ossia del ruolo dello scambio comunicativo nelle relazioni di fiducia che si stabiliscono in rete. Internet è un mondo testuale, di discorsi e conversazioni. La fiducia reciproca è anche frutto della qualità di questi scambi testuali, e delle regole tacite che gli interlocutori rispettano nei contesti conversazionali. Presenterò una nozione di fiducia virtuale che è in gioco nella conversazione e che a mio avviso si presta bene spiegare la costruzione della fiducia nelle interazioni in rete.

Cominciamo da qualche esempio di tipi di fiducia che caratterizzano tipi di utenti su Internet. Le comunità di scambio presenti sulla rete sono di vario tipo. Posso andare su Internet per acquistare un biglietto d’aereo, per cercare informazioni, per incontrare nuove persone, per condividere esperienze, per vendere un prodotto, etc. Fidarsi in questi diversi casi può significare cose differenti: posso scommettere sull’affidabilità del sistema con cui interagisco, per esempio nel proteggere le informazioni sulla mia carta di credito (nello stesso senso in cui considero la mia banca affidabile nel proteggere il mio denaro da possibili malintenzionati), oppure fidarmi dell’onestà del mio interlocutore in una transazione, o ancora fidarmi della competenza di un autore o di un’istituzione nel fornirmi informazioni corrette su un certo argomento. Posso fidarmi della reputazione di un forum di comunità.

Quali sono i meccanismi coinvolti nella costruzione di tipi così diversi di fiducia? Possiamo parlare di una forma di fiducia tipica delle interazioni virtuali?
Per meglio comprendere la varietà di atti di fiducia che possiamo fare attraverso Internet, presenterò qui alcune distinzioni normative di forme di fiducia per poi spiegare perché Internet incoraggia un’allocazione a priori di fiducia nelle relazioni interpersonali.

Modelli di fiducia

Fiducia strategica
Il sociologo Diego Gambetta definisce la fiducia come: “il particolare livello di probabilità soggettiva con il quale un agente valuta che un altro agente o gruppo di agenti farà una certa azione, prima di poter monitorare quest’azione e in un contesto in cui l’azione dell’altro ha un effetto sul corso delle sue azioni”

La teoria della scelta razionale cerca di rendere conto della razionalità della fiducia in termini di valutazione della probabilità di azioni future. La fiducia è dunque uno degli ingredienti che determinano la scelta di un individuo o di un gruppo di una strategia d’interazione. Ovviamente la fiducia è una nozione interessante se rende conto del rischio che corriamo nel coinvolgerci in una relazione con un altro. E, nel quadro di una spiegazione razionale dell’azione, correre il rischio di coinvolgersi in una relazione (economica, sociale, affettiva) con un’altra persona deve accompagnarsi a un’allocazione di probabilità sul futuro coinvolgimento dell’altro nella relazione. Questa allocazione di probabilità può dipendere dal peso delle interazioni passate sulle interazioni future, o da una razionale valutazione di quanto sia nell’interesse dell’altro di tener conto dei miei propri interessi . Nelle formalizzazioni della teoria dei giochi (si veda Axelrod 1984) la razionalità della cooperazione strategica con gli altri è spiegata in termini di sanzioni in cui un agente incorre se non è colaborativo. Ossia: è razionale cooperare perché posso calcolare che, a lungo termine, cooperare mi conviene (gli esempi tipici sono giochi come Il Dilemma del Prigioniero).
Il limite di questo tipo di analisi nel caso di Internet è che in molti casi non disponiamo di informazioni sufficienti sul contesto passato e sul futuro dell’interazione perché la nostra cooperazione sia razionale. La reputazione richiede interazioni ripetute che, come abbiamo visto, non caratterizzano sempre gli scambi su Internet. Inoltre, la mancanza in molti contesti di interazione virtuale di norme sociali e culturali condivise ha spesso come conseguenza che l’idea che ci facciamo dei nostri interlocutori virtuali sia influenzata dai nostri pregiudizi culturali. Non è chiaro quindi come facciamo, in un contesto virtuale, a calcolare la probabilità soggettiva dell’azione futura del nostro interlocutore.

Fiducia morale o “affettiva”

Un’intuizione che non sembra catturata dalle letture strategiche della fiducia è che spesso fidarsi non significa coinvolgersi dopo aver calcolato la probabilità dei rischi, ma sentirsi sicuri di potersi “lasciare andare” in un’interazione senza averne calcolato i rischi. Otto Lagerspetz ha così descritto questo aspetto “emotivo” della fiducia: “trust is not the fact that one, after calculating the odds, feels no risk: It is feeling no risk without calculating the odds” . Gli aspetti non cognitivi della fiducia sono considerati in filosofia morale come centrali per comprendere il potere della fiducia nello stabilire una cooperazione: una metafora vivida della fiducia come “accettata vulnerabilità” a una possibile, ma non certa, malevolenza da parte degli altri e che incentiva la reciprocità è l’esercizio a cui vengono sottomessi a volte i giovani attori in un primo corso di teatro: il principiante è incoraggiato a lasciarsi cadere nelle braccia degli altri, fidandosi che gli altri lo sosterranno. La fiducia emotiva è ben catturata dalla sensazione di “lasciarsi andare’ nelle braccia degli altri. La fiducia sarebbe così uno dei nostri molteplici “sentimenti morali”, che ci guidano, pre-razionalmente, nell’azione e che influenzano il comportamento degli altri .
Il vantaggio di una spiegazione “non-cognitiva” della fiducia, come qualcosa di indipendente dalla probabilità soggettiva è che questa intuizione dovrebbe guidarci anche in situazioni in cui l’informazione è scarsa. Inoltre essa è utile per rendere conto delle molteplici situazioni in cui la fiducia non è una questione di scelta: un bambino ad esempio non sceglie di fidarsi di un genitore; più in generale, le relazioni di fiducia possono essere altamente asimmetriche dal punto di vista emotivo e cognitivo.
Cosa possiamo dire di questo tipo di fiducia motivazionale nel caso della rete? Un’attitudine, diciamo “pre-razionale” fiduciosa può certamente motivare un ottimismo reciproco nelle interazioni via rete. Ma normalmente questa fiducia motivazionale, non cognitiva, caratterizza, secondo la sociologia, le interazioni in piccoli gruppi sociali. Uno dei fondamenti della teoria dei gruppi sociali è che certe qualità dell’interazione sociale, come l’altruismo, la solidarietà e la cooperazione, tendono a decrescere con l’aumentare della taglia del gruppo , mentre in Internet l’aumento della taglia del gruppo non sfavorisce la cooperazione. Cosa fa sì che in Internet la dimensione non conti? Inoltre Internet non è soltanto un terreno di incontri e di potenziale vulnerabilità personale (economica, psicologica, fisica). Internet è soprattutto un terreno di vulnerabilità epistemica, dato che costituisce il più grande repertorio di informazioni mai esistito: le nostre interazioni fiduciose nell’acquisire informazione potrebbero risultare in semplice credulità.

Fiducia epistemica

Fidarsi di Internet può significare credere nell’affidabilità delle informazioni che acquisiamo attraverso la rete. In questo caso, la fiducia è riposta non solo sull’affidabilità morale (l’onestà) dell’interlocutore, ma anche sulla sua affidabilità epistemica (la sua competenza). Molta epistemologia contemporanea cerca di comprendere quali sono i meccanismi razionali di allocazione di fiducia nella trasmissione di conoscenze. Posso fidarmi del mio interlocutore perché sono in grado di giudicare la sua migliore “posizione epistemica” nei confronti di un’informazione. Per esempio, telefono a un amico a Roma prima di partire per sapere che tempo fa e mi fido di quello che mi dice perché giudico migliore la sua posizione per acquisire un’informazione di questo tipo (in fondo lui è a Roma e io sono a Parigi). Posso fidarmi dei filtri di selezione che hanno reso pubblica un’informazione. Per esempio, mi fido di più di una notizia scientifica apparsa su Nature che di una apparsa sulla rivista Marie Claire perché conosco il sistema di peer-review delle riviste scientifiche e lo trovo valido nel selezionare informazione di qualità sulla ricerca scientifica. Posso ancora fidarmi della reputazione di colei o colui che mi fornisce l’informazione, ossia dell’autorità intellettuale che si è guadagnata/o in un certo ambito. La divisione del lavoro cognitivo è regolata da norme e convenzioni che determinano quello che potremmo chiamare “l’ordine epistemico” di una società (per fare eco all’idea di ordine sociale). La fiducia nell’ordine epistemico, ossia chi sa cosa, è un ingrediente fondamentale della stabilità delle comunità e dei gruppi sociali.
Che ne è della fiducia epistemica sulla rete? Cosa significa un’informazione credibile? Il problema della fiducia epistemica su Internet è che molti dei criteri indiretti di valutazione della competenza dei nostri informatori in rete dipendono dall’ordine epistemico tradizionale, che non è rispecchiato nella rete. Inoltre il sistema dei link che stabilisce le gerarchie sulla rete manifesta alcune proprietà delle reti sociali, le reti cosiddette aristocratiche, per cui chi è già ricco (di link verso di sé) tende a diventarlo sempre di più (il noto fenomeno rich get richer) . Certo, Internet ha permesso di sviluppare nuovi criteri di filtraggio dell’informazione che hanno uno certa robustezza strutturale, come il sistema PageRank di Google, che legge la struttura dei link e dà un peso negativo ai siti che chiedono di essere referenziati o i sistemi di reputazione, che permettono ad ogni utente di esprimere un voto su un sito o un particolare prodotto, che si somma a quello di altri utenti per fornire un’informazione leggibile dagli utenti successivi, o ancora la “gerarchizzazione” della struttura dei link oggi possibile grazie ai tag come , sempre più usato nei blogs, che permette di creare un link dalla propria pagina verso un sito, ma di non aumentare la sua popolarità. Esistono dunque modi di costruire la fiducia epistemica che sono propri a Internet e che non riflettono automaticamente le gerarchie di distribuzione delle conoscenze e le classificazioni del sapere tradizionali.
Benché la costruzione di forme di fiducia epistemica, ossia di valutazione della competenza, è un problema centrale per la rete, neanche la nozione di fiducia epistemica sembra esaurire la questione della fiducia su Internet.

Che cos’è la fiducia virtuale?

Spesso quando si parla di fiducia su Internet si intende una particolare qualità dello scambio interpersonale in rete, che sembra in contrasto con qualsiasi teoria dell’azione sociale. Come abbiamo visto, la predisposizione ottimistica alla cooperazione che caratterizza un certo stile delle interazioni in rete non solo è in contraddizione con le attese sul comportamento strategico razionale. Ma anche nei termini della sociologia dei gruppi, che vede una correlazione inversa tra fiducia e dimensione del gruppo, la cooperazione su Internet sorprendre. Che cosa caratterizza questa speciale fiducia che si crea in rete più facilmente che in altri tipi di interazione sociale?
Per rispondere, proviamo prima a farci qualche domanda. Cosa ci aspettiamo da un’interazione in rete? In un articolo sulla fiducia su Internet, la filosofa Victoria McGeer discute di un caso di falsa identità in una comunità di discussione newyorkese. Una signora anziana e disabile, Julie, partecipa attivamente a un forum di discussione per persone anziane e ritrova la gioia di vivere attraverso le amicizie strette in rete. Tanto stretta è l’amicizia via Internet, che una delle sue ammiratrici decide di incontrarla. Ora, si scopre che la signora è in realtà un uomo, psichiatra e perfettamente sano. I membri della comunità online sono basiti e considerano il comportamento della finta Julie come un tradimento insopportabile. Ma è davvero chiara l’intuizione morale di tradimento in questo caso? In fondo Julie aveva dato il suo contributo alla conversazione nel forum, aveva permesso agli altri membri di ben comprendere la sua identità virtuale e di trarne beneficio nel dialogo. Non potrebbe essere un tradimento la mossa dell’amica che viene a cercare un contatto fuori dalla comunità virtuale? Quale rischio ha fatto correre la falsa Julie agli altri membri della comunità presentandosi con quell’identità? Di quanta verità abbiamo bisogno perché un’interazione sia soddisfacente e perché valga la pena di cooperare? In un caso come questo di un forum in cui non si vende né si compra nulla, né si prodigano cure o rimedi, e nemmeno si prevede di incontrarsi in carne ed ossa, il fatto che lo psichiatra Julie abbia “tradito” la fiducia è tutt’altro che ovvio.
L’esempio di Julie dovrebbe farci riflettere sul tipo di fiducia e di affidabilità che vogliamo da Internet. Nei luoghi di scambio interpersonale attraverso la rete come i forum (anche professionali), le comunità di expertise, i punti di incontro, la relazione di fiducia si tesse attraverso il discorso. E’ parlando con gli altri che ci rendiamo conto di quanto possiamo fidarci di loro. Accettare di parlare con qualcuno significa accettare di condividere un quadro comune di norme tacite che permettono almeno lo scopo modesto di arrivare a comprendersi. Ci aspettiamo ad esempio che chi ci parla fuori o dentro la rete cerchi di essere pertinente per noi, di minimizzare i nostri sforzi di comprensione, insomma di attenersi a un certo numero di massime della conversazione che sono state oggetto di studio di molti filosofi (primo di tutti Paul Grice) e che regolano lo scambio comunicativo. Assumiamo una postura conversazionale ogni volta che accettiamo di parlare con qualcuno, anche non faccia a faccia (per esempio, nel caso della lettura di un testo) e pensiamo che questo qualcuno abbia fatto degli sforzi per essere pertinente per noi. Anche nelle conversazioni vis à vis il tipo di fiducia che mettiamo in gioco è una fiducia virtuale: adottiamo una postura di fiducia nei confronti della benevolenza e nella competenza dell’altro nel voler comunicarci qualcosa che è pertinente nel contesto in cui stiamo comunicando. La fiducia virtuale non è tipica quindi di Internet: è tipica in generale dei contesti di conversazione. Fidarsi dell’altro nella conversazione significa accettare la vulnerabilità cognitiva di condividere una serie di cose dette “per il bene del discorso” (for the sake of the conversation). Il che non significa che saremo immediatamente portati a credere o agire sulla base di ciò che è stato detto. Questo umanizza i nostri interlocutori senza renderci né emotivi né creduloni. La comunicazione, anche differita, è un atto volontario. Riconoscere l’intenzione dell’altro di comunicare con noi significa dargli uno statuto di persona. E’ dargli fiducia nella sua intenzione di volere comunicarci qualcosa di significativo per noi. E’ una fiducia virtuale, che possiamo sospendere rapidamente in presenza di altre informazioni che entrano in contraddizione con quello che ci viene detto o informazioni che nella conversazione possiamo avere acquisito sulla persona con cui interagiamo. Difatti la fiducia virtuale che mettiamo in gioco nella conversazione può trasformarsi in fiducia reale quando l’interazione è ripetuta e ci permette di ricostruire, a partire da una serie di indizi, il profilo psicologico del nostro interlocutore. Le relazioni interpersonali su Internet passano ancora per la maggior parte attraverso lo scambio linguistico. La comunicazione è un’attività cognitiva ricca e complessa, che mette in gioco tante competenze cognitive, come la capacità di interpretare il linguaggio come un indizio di un’intenzione di un agente. Su Internet, dietro ai testi intuiamo la presenza di agenti, di persone che si rivolgono a noi. E molta psicologia cognitiva ci mostra che siamo dei “virtuosi” nel “mentalizzare” gli altri, ossia, nel dare una lettura psicologica dei comportamenti intenzionali, come gli atti comunicativi. La fiducia virtuale presupposta da qualsiasi conversazione ci permette di tessere una fiducia reale, di stabilire chi sta dietro alle parole. Proprio per la sua complessità di attribuzione di intenzioni, la conversazione è sempre un’attività selettiva: non possiamo parlare con tutti. Ed è per questo che la dimensione sociale di Internet, potenzialmente globale, non fa di Internet un mezzo di comunicazione di massa al pari della televisione. I discorsi lanciati su Internet, in un weblog o in un newsgroup per esempio, non sono indirizzati a tutti, ma solo a quei potenziali interlocutori che ne riconoscono la pertinenza per loro. La prossimità fisica non è un buon criterio per stabilire la fiducia. Possiamo essere vicini a persone a cui non abbiamo intenzione di rivolgere la parola. Un’etica di Internet è allora in primo luogo un’etica del discorso, delle norme tacite che regolano la nostra parola.


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Talking to Strangers

Danielle S. Allen book: Talking to Strangers (Chicago University Press, 2004) claims that racial distrust is based more on retrospection than on personal experience.

Her investigation starts from the picture above: Elizabeth Eckford, one of the nine black students enrolled in the High School at Little Rock in 1965, being cursed by Hazel Bryan, a white student.

Racial congealed distrust is a symptom of erosion of democracy in Allen's view. Democracies should be based on discursive, constructive disagreements, whereas these fossilized perceptions of insurmountable barriers are typically non-dialectical: They are a refuse to talk to others.

Only the recognition that we "share a life" with other citizens, that we can talk to them, can contribute to develop a society of mutual trust.

Trust, authority and interpretation

DRAFT DO NOT QUOTE: Article for the Spring 2005 Italian Academy newsletter, Columbia University, New York

During my four months here at the Italian Academy I have pursued a philosophical project on the role of authority in interpretation.
Most of my deeply entrenched beliefs depend on other people’s knowledge. I believe that smoking causes cancer, that there is no life on the Moon and that plants can be male and female. I believe that I was born in Milan and that my blood group is A. I have partial access not only to the conditions of verification of these beliefs, but, at least for some of them, to their very meaning. They mean something to me only through the deference to the authority of other people (experts, my parents, the popular wisdom, etc…). Our trust in the epistemic authority of others is a fundamental ingredient of our cognitive life.

This blatant truth has interesting epistemological consequences. To accept a belief on the basis of authority seems the opposite of what an autonomous mind should do in order to acquire knowledge. How indeed relying on others could be compatible with the autonomy of reasoning required to justify what we come to believe? If I ask someone: “Why do you believe that smoking causes cancer?” and she replies: “Well, because I’ve read it on a pack of cigarettes”, I won’t consider her belief as justified in any relevant sense. Still, it is undeniable that for most of our beliefs, we rely on public knowledge, expertise or wisdom. Thus, the question is: What is the nature of our epistemic trust in others?

In my research, I try to clarify what kind of “mental act” is to trust in other people’s intellectual authority. My claim is that normative epistemological concerns (is trust a justified “method” of acquiring knowledge?) do not elucidate the social and cognitive processes that underlie our allocation of trust in epistemic authority and its role on how we interpret and understand what we are told. I believe this is a central and mostly underestimated question about trust in intellectual life, that can throw some light on a variety of philosophical and empirical issues such as how do we construct public meanings, how do we learn in pedagogical contexts and what is the role of reputation and authority in interpretation.

There are many different styles of discourse that imply different degrees of reciprocal trust. Of course, the set of norms and assumptions that we tacitly accept when engaging in intellectual conversation are not the same we endorse in a party conversation where the common aim we share with our interlocutors is entertaining and social contact. Still, a basic reciprocal commitment has to take place in any genuine case of communication. A primary common aim of communication is reciprocal comprehension. I cannot influence, persuade or convince any interlocutor without succeeding in making her understand what I mean by my words. Thus, a minimal trust required to acquire knowledge from communication is that we trust others in conversation to provide us enough relevant information in order to understand them. Communication is a much richer process than a simple transfer of information, as it is often caricatured in the epistemological literature. The amount of default trust needed to succeed in communication is limited in our confident sharing a number of hypotheses with our interlocutors that are relevant enough for interpreting them correctly. Here is an example. Claire is dining at my house, I offer her some wine and he refuses by saying “It’s against my religion”. I take her reply as a reason for not drinking wine although I don’t know what religion Claire belongs to and I don’t have any religious restrictions on my alimentation. I do not share her belief that drinking wine can be blasphemous, still I make sense of what she says as relevant enough to prevent me to serve wine to her in the future. I don’t share her beliefs, I even don’t understand her completely, given that I don’t know what religion she is talking about and I cannot check in this particular situation whether it is true that she has religious convictions, still I trust her willingness to provide me with enough relevant information to make sense of what she’s saying. In a normal case of communication, such as this one, I trust my interlocutor to guide my interpretation towards the most relevant interpretation of what she meant.

How about cases in which a full-fledged interpretation is not available, because of our lack of knowledge or limited linguistic competence? Let me consider some more radical cases of interpretation, in which we do not understand what has been said. If a friend physicist tells me that “String theory is a theory of quantum gravity” I do not have any means to make sense of what she says, because I have a too vague idea of what string theory and quantum gravity are. Still, I can accept this statement as true on the basis of my trust in her scientific authority and work out at least a partial interpretation on the basis of this trust, as for example the minimal logical implication of her statement, that is, that quantum gravity and string theory explain the same phenomena. My deference to her knowledge guides me in acquiring further information about string theory.
This deferential attitude is typical of learning contexts, that is, contexts in which we enter a new” epistemic space” through the words of others. Take another, may be more familiar, case. My friend Barry opens a bottle of the 2002 Arbois Grand Elevage Savagnin Viellies Vignes, he tastes it and tells me: “It’s concentrated, fleshy, harmonious, with a note of candied limes and hints of lemons”. As a novice in the “epistemic space” of wine, I am not able to discriminate in my mouth all the subtleties of taste he is able to speak of, still I trust his expertise and keep in mind this partly mysterious description to orient my taste experience and work out an interpretation that makes sense of my perception.

Our trust in epistemic authority deeply influences our interpretations of what we are told. And it is through our interpretations that we acquire knowledge from others. There is no passive, blind trust. We are never infected by other people’s beliefs without any filtering process. Interpretation is an active process in which we take a part of responsibility. Understanding the interplay between trust and interpretation is a crucial aspect of an account of the social dimension of our knowledge.

Reply to Thomas Stoffregen

This comment has been posted in the on line conference on Pictures in Cognition and in Science


Stoffregen writes: "Our ability to see meaningful features of things is (so far) much greater than our ability to quantify meaning in syntactic codes (e.g., programming languages) and that is why artists remain better than computers for this type of task"
Still, lithic drawing as many other cases of "scientific" drawing relies on partly codified meaninigs, as the Lucile Addington's manual mentioned by Lopes shows. Only trained archaeologists can extract the relevant, meaningful features from the stones, and in this sense, they have been partly "programmed" through their archaeological studies.
There are so many manual abilities in many domains of science that are difficult to automatize, such as for example collecting butterflies for entomological purposes, but this is a much broader question and I don't see why it should be so obvious that in the case of lithic drawings manual abilities will always have an advantage on computer drawing.
Also, there are two questions that are often confused in this debate: one is why drawing should be better than photographs (and the general answer is: because it allows to discriminate relevant features that a photo, although accurate, is not able to make salient enough). The other question is: is manual drawing intrinsically superior to machine drawing (and for this second question, I still have not seen a clearcut answer).

Epistemology and Archaeology

This comment has been posted today in the discussion forum around the text by Dominic Lopes Drawing in Social Science: Lithic Illustration

I am a bit puzzled by some passages of Dominic Lopes’ text concerning epistemology. He depicts a “standard epistemology” position as a default position about the role of images in science. According to Lopes standard epistemology claims: “that good evidence for an empirical generalization should issue from a reliable process. Add the assumption that processes are the more reliable as they rely on mechanical means of taking measurements, and we have a good epistemic reason to prefer photographs to drawings when we wish to capture data for empirical generalization. The second fork is the claim that good evidence for empirical generalization should issue from an objective process.”
I don’t think this corresponds to any serious position today in the epistemology of archaeology (see for example Alison Wylie’s book: Thinking From Things. Essays in the Philosophy of Archaeology University of California Press, 2002). The epistemology of archaeology emphasizes today the peculiarity of archaeological evidence, and the role of background and collateral knowledge in interpreting archaeological data as evidence. Drawing in archaeology may have the same role as writing in ethnology (cf. J. Clifford and G.E. Marcus, Writing Culture, 1986, University of California Press), that is, they are irreplaceable interpretive means to access past and distant cultures. Of course in the case of Galileo’s drawings of the Moon, a photo could have been better evidence than a drawing, but nobody thinks that the constraints on evidence of astronomy should be of the same kind of those of archaeology. That’s why social sciences are an interesting and distinct epistemological subject.

A new workshop on Art and Cognition is on line at: www.interdisciplines.org/artcognition

A new workshop on Art and Cognition is on line at: www.interdisciplines.org/artcognition. It explores the theme of pictures in cognition and science, and is organised with the support of the Fyssen Foundation.The first paper is now open to discussion:
Dominic Lopes: Drawing in the Social Sciences: Lithic Illustration

Peut-on être anti-réductionniste à propos du témoignage ?

DRAFT-DO NOT QUOTE
Paper submitted to the review Philosophie. Special issue on the Philosophy of Testimony edited by Pascal Engel.

I would like to thank you Pascal Engel and Dan Sperber for useful comments on previous versions of this paper.

La connaissance est un bien commun. La plupart de nos croyances s’appuient sur l’expertise d’autrui. Accepter le témoignage des autres est une façon fondamentale d’acquérir des connaissances, non seulement sur le monde extérieur, mais aussi sur qui nous sommes, par exemple sur où et quand sommes-nous nés. Dans les mots de l’anthropologue Mary Douglas : « La colonisation mutuelle de nos esprits est le prix que nous payons pour penser »[1].

Il existe une tradition classique en philosophie qui, à partir de Platon, tend à exclure les croyances acquises par le biais d’autrui de l’analyse de la connaissance. Dans De utilitate credendi, Saint Augustin distingue la « connaissance », qui relève de la raison, de la « croyance » qui relève de l’autorité.[2] Locke s’inscrit dans cette tradition quand il affirme que les idées d’autrui acquises par témoignage ne deviennent dans nos esprits que des opinions, même si elles sont vraies. Selon cette conception, la connaissance, c'est-à-dire la croyance rationnelle et justifiée, s’oppose à l’opinion car elle est basée sur des idées dont « nous pouvons avoir l’intuition claire et évidente »[3] à la manière de Descartes, ou sur des idées produites par les données de notre perception ainsi que sur des relations valides entre ces idées, selon la version empiriste.

L’idée même d’un savoir acquis par déférence à une autorité pourrait sembler paradoxale. S’en remettre à l’autorité d’autrui serait incompatible avec la raison et l’autonomie intellectuelle nécessaires dans l’acquisition et la justification de nos connaissances. Pourtant, les croyances acquises par le truchement d’autrui jouent un rôle tellement central dans nos processus de connaissance que ce phénomène s’impose à l’attention des philosophes.

L’épistémologie contemporaine a réhabilité le rôle de la déférence à autrui dans la connaissance : le travail collaboratif dans toutes les sciences ainsi que l’explosion informationnelle dans les sociétés médiatisées, a forcé les épistémologues à incorporer dans leur réflexions des notions sociologiques telles que confiance, autorité et déférence. Aujourd’hui, l’épistémologie sociale est une discipline bien établie dont le but est d’étendre l’étude sociologique des mécanismes de la confiance qui sont à la base de l’ordre social à ceux qui sont à la base de l’ « ordre cognitif » de la société.[4]
La « division du travail cognitif » est reconnue comme une propriété fondamentale des tous systèmes culturels, y compris les communautés scientifiques.
L’épistémologie sociale ainsi conçue est une entreprise à la fois descriptive et normative : d’une part elle décrit comment les structures sociales de distribution des connaissances (universités, médias) ont une influence sur la diffusion des croyances vraies et fausses dans une communauté ; d’autre part, elle tente de préciser les conditions dans lesquelles il est légitime de s’en remettre à autrui pour acquérir un savoir.
On peut ajouter que le rôle de l’expertise scientifique dans les décisions publiques fait de la question de la légitimité de la confiance et de la déférence épistémique un problème central du fonctionnement des sociétés démocratiques. La tension entre le recours aux experts et la démocratie est au cœur des démocraties contemporaines. Richard Lewontin a écrit à ce sujet : La pénétration de la science dans la société civile et politique pose un problème spécial pour le fonctionnement de l’état démocratique. D’un coté, le comportement de l’état devrait réfléchir la volonté populaire, déterminée par l’expression directe de l’opinion du peuple, ou par le biais de représentants élus. De l’autre coté, le savoir et la compréhension exotériques requis pour prendre des décisions rationnelles dans lesquelles la science et la technologie sont des facteurs critiques est dans les mains d’une petite élite d’experts[5]. Les notions d’autorité épistémique, et d’expertise jouent donc un rôle dans la compréhension de l’autorité politique et des mécanismes de confiance qui assurent la survie des institutions dans les sociétés démocratiques. Des questions épistémologiques (qui devons nous croire et sur quelle base ?) se retrouvent donc au cœur de nos décisions morales et politiques : notre confiance dans l’ « ordre cognitif » de la société –qui sait quoi, selon quels principes le savoir est-il distribué et partagé, sur quelle base faut-il croire les experts – influence notre confiance dans son ordre social et réciproquement.
Le débat contemporain en épistémologie autour de la dimension sociale de la connaissance et en particulier du rôle de l’expertise et de la confiance dans la transmission du savoir est le sujet de cet essai. On distinguera les approches épistémiques et les approches non épistémiques de la déférence à autrui, pour discuter ensuite de l’opposition classique entre visions réductionnistes et anti-réductionnistes du témoignage et pour conclure par une défense non-réductionniste de la déférence.
Pour mieux cerner les enjeux de l’approche sociale à l’épistémologie, il faut introduire plusieurs précisions.
D’une part, le problème de la dimension sociale du savoir et celui de l’autorité épistémique ne coïncident pas. L’épistémologie contemporaine se pose aussi le problème de la légitimité de l’autorité de chacun sur ses propres pensées, c'est-à-dire, dans quelle mesure sommes-nous justifiés à considérer immédiat et immun de toute erreur notre accès à nos propres pensées[6]. D’autre part, le fait que les croyances soient socialement transmises n’est pas une raison suffisante pour considérer les facteurs sociaux comme épistémologiquement pertinents. L’air est un ingrédient fondamental dans la transmission du savoir, mais cela n’en fait pas pour autant un thème épistémologique. Ce qu’une approche épistémologique de la formation sociale des croyances doit montrer c’est que les facteurs sociaux, comme par exemple les institutions de savoir ou certaines conventions sociales, influencent la qualité épistémique de l’information transmise (c'est-à-dire sa vérité ou sa fausseté).

Deux approches principales dominent aujourd’hui la recherche en épistémologie sociale. Selon la première approche, la confiance que nous faisons aux autres dans l’acquisition du savoir relève de l’évaluation des compétences de nos interlocuteurs sur un sujet spécifique. En ce sens, déférer à autrui serait une pratique parfaitement rationnelle qu’on pourrait étudier aussi bien d’un point de vue descriptif que normatif. Le but de l’épistémologie sociale serait alors d’examiner les institutions et les pratiques sociales pour comprendre leur fiabilité dans la production, la conservation et la transmission du savoir. Les raisons que l’on peut avoir d’en déférer à autrui sont variables. On peut reconnaître une autorité contextuelle à notre interlocuteur à partir d’une appréciation rationnelle de sa meilleure position épistémique. Je téléphone de Paris à un ami qui est à Rome pour connaître le temps qu’il y fait car je reconnais qu’il est mieux placé que moi pour en juger. Dans un tel cas, on exploite la cognition d’autrui comme un outil pour acquérir une information qui est hors de la portée de nos sens. On peut aussi s’appuyer sur la fiabilité de certains mécanismes d’évaluation et de filtrage de l’information. Je peux par exemple faire confiance au travail d’évaluation et de sélection du comité de lecture d’une revue scientifique pour apprécier la qualité de l’information qu’elle contient. Ou encore je peux connaître les performances passées de quelqu’un dans un domaine particulier, et me fier à sa réputation.[7]
Selon les représentants de cette vision de l’épistémologie sociale, comme Philip Kitcher et Alvin Goldman, l’évaluation de ces critères indirects est une procédure cognitive universelle, qui peut être décrite et formalisée en termes de probabilités bayesiennes.

Les autres approches, qu’on pourrait appeler non épistémiques, sont plutôt orientées vers une lecture sociologique et historique des facteurs sociaux qui affectent la transmission du savoir. L’évaluation de la fiabilité des autres dépendrait d’une variété de pratiques culturelles. Un exemple magistral d’analyse de telles pratiques est le travail de l’historien des sciences Steven Shapin. Dans son ouvrage Une histoire sociale de la vérité, il reconstruit le rôle de la « culture du gentilhomme » dans la détermination de la crédibilité des pratiques scientifiques de la science expérimentale moderne, avec en particulier la constitution des nouveaux standards expérimentaux de la Royal Academy[8]. Même si Shapin ne tire aucune conclusion programmatique de ses recherches historiques, son approche est en continuité avec la vision radicale de la science proposée par la sociologie de la science. L’analyse sociologique de la science, développée par Bruno Latour en France et par David Bloor et l’école d’Edinburgh en Grande Bretagne[9], voit l’épistémologie comme une branche de la sociologie. Elle ne reconnaît pas aux sciences naturelles le statut spécial que leur avait attribué Karl Mannheim, père fondateur de la sociologie de la connaissance, en les décrivant comme un domaine non assujetti aux intérêts sociaux. Selon les sociologues de la science, la science reflète les relations et les intérêts sociaux comme n’importe quel autre domaine de connaissances. Cette position a amené dans certains cas à un relativisme radical qui considère chaque processus de production de connaissance comme une « forme de vie » particulière dont les standards cognitifs sont tout simplement ceux qui sont acceptés dans ce jeux linguistique. Un exemple de cette attitude intellectuelle est donné par l’étude[10] des rapports entre genre et autorité scientifique dans l’épistémologie féministe contemporaine. La standpoint view theory des épistémologues féministes interprète l’autorité cognitive comme un système de renforcement et de légitimation des préjugés liés à la subordination féminine. Ces positions ont l’intérêt de situer la déférence à l’autorité cognitive dans des pratiques culturellement et historiquement déterminées, en contraste avec la perspective rationaliste, plus formelle et abstraite.
Les partisans de la perspective épistémique ont de leur coté une intuition forte : l’explosion informationnelle et la croissance de la communication ne semblent pas rendre les sociétés plus irrationnelles. L’irrationalité trouve un terrain plus fécond dans les sociétés ayant un faible taux de circulation de l’information. Il doit donc bien y avoir un fondement rationnel dans la déférence à autrui et les systèmes de transmission des connaissances doivent bien satisfaire au moins à des critères minimaux de validité épistémique pour se stabiliser dans une société. De l’autre coté, les partisans de la deuxième perspective offrent une vision souvent plus réaliste des raisons que les gens ont d’accepter l’autorité d’autrui : dans la plupart des cas il est très difficile de distinguer les raisons épistémiques des normes et pratiques morales qui régissent la confiance. L’ethno-méthodologue Harold Garfinkel avait saisi cette difficulté dans les expériences informelles qu’il proposait à ses étudiants : essayez de refuser systématiquement toute confiance à ce que dit ou prétend savoir un de vos proches : il prendra cela comme une atteinte insupportable à son intégrité morale, et même après avoir découvert vos motivations il aura du mal à reprendre le rapport comme avant. [11]
Bien que les différences entre les deux approches décrites ici soient nombreuses, elles se retrouvent du même coté d’une autre distinction centrale dans ce débat : celle entre autorité dérivative et autorité fondamentale. Faire confiance à un autre parce qu’on a des raisons indépendantes de penser qu’il est une source fiable d’informations, c’est lui attribuer une autorité dérivative, tandis qu’accepter ce que l’autre dit seulement parce qu’il le dit, c’est lui attribuer une autorité fondamentale.[12] Quelles que soient les raisons pour lesquelles on défère à autrui – directes, indirectes, morales ou épistémiques - le fait que l’on défère pour des raisons rend la déférence dérivative et non fondamentale.
Cette distinction retrace le clivage historique entre conceptions réductionnistes et anti-réductionnistes de la justification du témoignage. Hume est le représentant classique de la position réductionniste : la confiance dans les témoignages est basée sur le même type d’inférence inductive qui justifie n’importe quelle autre croyance, c'est-à-dire, les indices a posteriori de la conformité du témoignage aux faits. Nous faisons confiance à ceux que l’expérience nous a révélés fiables ; donc nous avons des raisons indépendantes de les croire. La vision opposée, non-réductionniste est celle de Thomas Reid, qui considérait la déférence à autrui comme une source première d’information, irréductible à d’autres sources et n’ayant pas besoin de justification. Ainsi il écrit : « Le sage et bienfaisant Auteur de la nature, qui voulait que l’homme vécût en société, et qu’il reçût de ses semblables la plus importante partie de ses connaissances, a placé en lui, pour cette fin, deux principes essentiels qui s’accordent toujours l’un avec l’autre. Le premier de ces principes est un penchant naturel à dire la vérité, et à nous servir dans le langage des signes qui interprètent le plus fidèlement nos sentiments […] Le second principe que l’Etre suprême a déposé dans notre nature, est une disposition à nous confier à la véracité des autres et à croire ce qu’ils nous disent »[13]. Selon Reid, nos croyances à l’égard de ce qu’on nous dit sont garanties par le couplage d’un principe de véracité et un principe de crédulité. Le principe de crédulité garantirait alors l’attribution d’une autorité fondamentale aux autres[14].
L’autorité fondamentale pose un problème épistémologique bien plus difficile que l’autorité dérivative. Si la compréhension des raisons qu’on a pour déférer à ceux qu’on croit fiables est un projet épistémologique bien intelligible, il est beaucoup moins évident que le seul fait qu’autrui croit quelque chose puisse suffire à justifier qu’on le croit soi-même. Ce problème est, dans une certaine mesure, semblable à celui que pose l’autorité morale ou pratique : accorder une autorité fondamentale aux autres semble prima facie impliquer une sorte de « capitulation du jugement », une résignation de la raison qui a été souvent évoquée dans l’explication des paradoxes de l’obligation politique et morale.[15]
Il faut d’ailleurs distinguer l’autorité fondamentale de ce qu’on pourrait appeler « influence socratique »[16] : je peux décider d’abandonner mes raisons et même mes normes de raisonnement et accepter celles d’un autre parce qu’il m’a convaincue que les siennes sont meilleures. Mais le cas de l’autorité fondamentale est différent : je crois à ce qu’un autre dit sur la seule base du fait qu’il le croit. Suis-je jamais justifiée à croire autrui sur cette seule base ? L’attrait d’une vision reidienne du faire confiance aux autres c’est que dans nos pratiques quotidiennes d’échange d’information la confiance en autrui semble souvent précéder en quelque sorte le raisonnement sur la fiabilité de notre source d’information. Mais si on accepte l’image reidienne de la déférence épistémique comme trait fondamental de nos pratiques linguistiques et cognitives, comment peut-on aller au-delà du simple appel à une « disposition naturelle » à croire et essayer de justifier la légitimité de cet appel ?
Un argument à l’appui de la légitimité de la déférence fondamentale met sur le même plan la confiance en autrui et la confiance fondamentale que nous avons dans notre perception et notre mémoire. La confiance dans la fiabilité de nos propres états mentaux est le point de départ de toute acquisition de savoir : sans cette déférence fondamentale à nous-mêmes nous ne pourrions former aucune connaissance. Mais si nous nous fions à nos propres croyances grâce au simple constat qu’elles nous appartiennent, pourquoi devrions-nous nier le même type de confiance aux croyances qui nous viennent des autres à travers la communication ? Avons-nous vraiment le choix de ne pas les accepter tout comme nous acceptions celles qui nous viennent de nos sens ? Pourquoi être si « égoïstes » en épistémologie ?[17]
En outre, comme l’a souligné Allan Gibbard, l’influence des autres est omniprésente dans notre développement mental, surtout dans l’enfance. Si nous admettons que les normes de raisonnement que nous utilisons aujourd’hui ont été influencées par d’autres dans le passé, nous devons reconnaître une légitimité à ces normes et ne pouvons pas exclure des influences semblables dans le futur. Donc, selon Gibbard : « Nous devons accorder à autrui de l’autorité fondamentale »[18].
Cet argument dérive la légitimité de la déférence fondamentale à autrui de la légitimité de la déférence à nos sens : nous ne pouvons pas nous refuser de l’autorité sur nos croyances sans nous condamner à une position de scepticisme radical. De la même façon, nous ne pouvons pas totalement éviter l’influence des autres sur nos croyances, au moins dans notre passé, donc il faut que nous leurs accordions quelque forme d’autorité fondamentale sur nous-mêmes. Selon l’épistémologue Richard Foley, c’est à travers un processus de « simulation » des esprits des autres que nous leurs accordons une autorité fondamentale, c'est-à-dire, en les considérant comme des êtres cognitifs semblables à nous-mêmes. On pourrait cependant objecter que la nature des deux situations d’acquisition de connaissances est tellement différente que l’argument ne fournit qu’une raison de principe de nous fier à autrui sans trop nous éclairer sur les caractéristiques du contexte d’acquisition de croyances où cette raison de principe serait effective. Il est possible de mieux défendre la conception anti-réductionniste de la déférence en invoquant non seulement des raisons de principe mais en essayant surtout de mieux éclairer la nature des mécanismes cognitifs et des pratiques interprétatives sous-jacents à notre confiance à autrui.
Le langage est certainement la première de ces pratiques à explorer dans cette quête de la déférence fondamentale. Comme Hilary Putnam l’avait souligné dans son célebre article de 1975 The Meaning of “Meaning”, l’usage du langage est intrinsèquement déférentiel : je n’ai pas besoin d’être un expert chimiste pour utiliser le mot « aluminium » : en tant que locutrice compétente de ma langue, je peux l’utiliser même si je ne suis pas capable de distinguer l’aluminium de l’acier, parce que la « division du travail linguistique » lie chaque usage du terme au savoir pertinent partagé par les experts en métaux dans ma communauté linguistique. L’apprentissage linguistique manifeste clairement cette composante déférentielle : les enfants apprennent des mots sans être parfois capables de leur associer la moindre signification. Il est tout à fait normal pour un enfant de poser des questions du type : « Maman, qu’est-ce que blaireau veut dire ? ». L’enfant apprend le mot en déférant au langage public, et accepte l’autorité de sa mère pour en établir la signification.
Tyler Burge tire des conséquences épistémiques de la nature sociale et déférentielle du langage. Il définit un principe d’acceptation (Acceptance Principle) selon lequel l’acquisition des croyances par le biais des autres est rationnellement justifiée : Toute personne est légitimée à accepter comme vraie une chose qui est présentée comme vraie et qui est compréhensible pour elle, faute de raisons plus fortes pour ne pas le faire[19]. Que les autres nous disent la vérité est une norme qu’on peut présupposer si on n’a pas de raisons de penser qu’elle a été violée.
Même si on ne peut pas nier la présence d’une composante déférentielle dans le language, est-elle suffisante pour fonder la confiance que nous attribuons aux autres ? L’argument de Burge sur la justification a priori des croyances qui nous viennent de l’interlocution se base sur la fiabilité et la robustesse du langage comme moyen de transmission de l’information. En ce sens, il n’est pas si différent de la justification que Reid même donnait de son principe de crédulité, basée sur l’analogie, qu’il considère centrale, entre perception et langage. Le langage ne serait que l’un des moyens de préservation de l’information, comme la perception ou la mémoire.
Mais la communication linguistique est loin d’être un processus purement « préservatif ». Chaque contexte d’interlocution est une cause de distorsion et d’équivoque[20]. Nous ne déférons pas simplement au comportement linguistique des autres. Nous essayons plutôt de donner un sens à ce comportement en attribuant au locuteur l’intention de nous communiquer quelque chose.
La communication est un acte volontaire. Chaque acte de parole revendique l’autorité du locuteur sur ce qu’il dit. Parler est une façon d’exercer une pression sur les autres en leur demandant d’accepter ce qu’on dit au moins pour la réussite de la communication. Le fait que quelqu’un décide intentionnellement de nous adresser la parole nous légitime à assumer une posture conversationnelle qui lui reconnaît une autorité sur son discours. En m’adressant la parole, mon interlocuteur me communique quelque chose sur le monde et en même temps quelque chose sur lui-même : qu’il vaut la peine de l’écouter et de le croire. L’échange conversationnel selon Paul Grice, requiert au moins une forme de confiance dans l’autre, c'est-à-dire, une présomption dans la volonté de l’interlocuteur à coopérer pour la réussite de la communication. Cette présomption de coopération coordonne la communication et maximise la compréhension mutuelle. Ceci ne signifie pas qu’il faut croire passivement à l’interlocuteur. La présomption de confiance permet aux interlocuteurs de partager un contexte commun d’hypothèses nécessaires à l’interprétation. C’est toute la vulnérabilité cognitive qu’il nous faut accepter pour acquérir de l’information à travers la communication. Une fois que la communication a réussi et qu’on partage un contexte d’hypothèses nous évaluons la crédibilité de ces hypothèses sur la base de ce que nous savons déjà sur l’interlocuteur et sur le monde et éventuellement nous pouvons les accepter comme croyances. La confiance requise pour interpréter les autres, c'est-à-dire la confiance dans leur coopération, est donc en même temps fragile et fondamentale : si elle est une présupposition de toute acte de communication, on peut néanmoins décider de la retirer ensuite si les hypothèses partagées dans la communication se révèlent en contradiction avec d’autres informations.
Si cette déférence nécessaire peut coïncider avec ce que nous acceptons comme vrai dans les phases initiales de notre développement cognitif et linguistique, une fois que nous avons une certaine maîtrise du langage parlé dans notre communauté linguistique nous sommes en mesure de manifester une attitude plus sceptique vis-à-vis de l’information qui nous vient d’autrui. Et ceci ne veut pas dire seulement que nous allons vérifier la vérité ou la probabilité de tout ce qui nous est dit, car dans la plupart de cas, nous n’aurions aucun moyen de le faire. Nous cherchons plutôt à affiner notre compréhension des intentions d’autrui, et ainsi à développer des heuristiques plus sophistiquées pour évaluer leur crédibilité et leur sincérité.
Pendant les derniers vingt années, la psychologie du développement a essayé de mieux comprendre la capacité qu’ont les êtres humains de « mentaliser », c'est-à-dire, de donner un sens aux comportements des autres en leur attribuant croyances et intentions. Notre psychologie naïve guide notre « sens des autres » : elle est un outil aussi fondamental pour acquérir de l’information sur le monde que l’est la perception. Nos capacités interprétatives se développent d’une façon graduelle, mais elles sont présentes des premières étapes du développement cognitif. Des études récentes montres qu’au moins une psychologie naïve rudimentaire est indispensable à l’acquisition même d’une langue, suggérant qu’il s’agit d’une compétence encore plus fondamentale que le langage même.[21] Comprendre une langue, comprendre des intentions et acquérir de l’information par le biais d’autrui sont toutes des activités communicatives qui requièrent une riche capacité de compréhension sociale. Dans cette perspective, la disposition naturelle reidienne à faire confiance à autrui est décrite en termes cognitifs comme un aspect d’une compétence cognitive fondamentale de compréhension sociale.
Le savoir nous atteint à travers la communication et la communication est un processus beaucoup plus créatif qu’on ne le reconnaît normalement : nous n’acceptons pas seulement de l’information : nous la reconstruisons et la traitons sur la base de ce que nous comprenons de nos interlocuteurs. Faire confiance à autrui fait donc partie du processus constructif qui permet de partager un contexte d’hypothèses indispensable pour comprendre ce qui est dit. La confiance aveugle n’existe pas dans la communication, sauf peut être dans des cas extrêmes d’influence sociale ou dans les premiers étapes du développement. Notre attitude déférentielle fait partie des capacités interprétatives qui fondent notre compréhension du monde social et elle est compatible avec les stratégies épistémiques qui nous permettent d’évaluer la compétence et la bienveillance des autres. Notre premier objectif dans l’acquisition de connaissances par le biais des autres c’est de comprendre ce qui nous est communiqué en interprétant leurs hypothèses et croyances dans le contexte des nôtres. Nous ne sommes jamais passivement « infectés » par les croyances d’autrui. Nous partageons la responsabilité de l’interprétation et de l’engagement mutuel vis-à-vis d’une certaine qualité de la conversation. La dimension sociale de nos croyances est fondée dans notre activité d’interprètes, une activité que nous partageons toujours avec les autres.

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[1] Cf. Mary Douglas (1975) Implicit Meanings, Routledge and Kegan Paul.
[1] Augustin De Utilitate Credendi I, 4 : 11.25.
[1] Cf. Descartes Règles pour la direction de l’esprit, (Règle III).






[4] Cf. S. Shapin (1994), p. 16.
[5] Cf. R. Lewontin « The Politics of Science » The New York Review of Books, Mai 2002.
[6] Cf. Richard Moran (2001) Authority and Enstrangement, Princeton University Press ; T. Burge (1997) “Interlocution, Perception, and Memory”, Philosophical Studies, 86 (1997), 21-47.
[7] Ce que Philipp Kitcher appelle earned authority. Cf. Kicher (1992)
[8] Cf. S. Shapin (1994) A Social History of Truth, Chicago University Press.
[9] Cf. B. Latour (1987) Science in Action, Cambridge University Press ; D. Bloor (1976) Knowledge and The Social Imagery, Chicago University Press.
[10] Cf. B. Laslett, H. Longino (eds.) (1996) Gender and Scientific Authority, Chicago University Press.
[11] Cf. H. Garfinkel (1967) Studies in ethnomethodology, Prentice Hall.
[12] La distinction est de Richard Foley (cf. Foley 1994) en partie reprise d’Alan Gibbard (cf. Gibbard 1990).
[13] Cf. T. Reid, An Inquiry into the Humann Mind on the Principles of Common Sense, traduction française de Th. Jouffroy, Œuvres complètes de Thomas Reid, , t. II, Sautelet et C. Libraires & A. Mesnier, Libraire, Paris, 1828, pp. 346-350.
[14] Pour une discussion des principes de véracité et de crédulité voir R. Pouivet (2003) : « Qu’est-ce que croire ? » Vrin, Paris, notamment pp. 86-108.
[15] Pour cette interprétation de l’autorité morale, voir Richard Friedmann (1990) « The Concept of Authority in Political Philosophy », in J. Raz (ed.) Authority, New York University Press.
[16] Sur cette distinction, cf. A. Gibbard (1990) Wise Choices, Apt Feelings, Harvard University Press.
[17] Pour une défense de cette position, voir l’article de Richard Foley « Egoism in Epistemology » in F.F. Schmitt (1994) Socializing Epistemology, Rowman & Littlefield, pp. 53-73. Voir aussi R. Foley (2001) Intellectual Trust in Oneself and Others, Cambridge University Press, ch. 4.
[18] Cf. A. Gibbard, cit., p. 180).
[19] Cf. T. Burge (1993) : “Content Preservation” Philosophical Review 102 : 457-88.
[20] Un critique semblable de la conception préservative du langage de Burge a été formulée par Anne Bezundehout (1998) « Is Verbal Communication a Purely Preservative Process ? » Philosophical Review, 107, pp. 261-288.
[21] Cf. P. Bloom (2000) How Children Learn the Meanings of Words, MIT Press; G. Origgi, D. Sperber (2000) “Evolution, Communication, and the Proper Function of Language” in P. Carruthers, A. Chamberlain (eds.) Evolution and the Human Mind, Cambridge University Press, pp. 140-169.