Tréma, dieresi.. .. .. ..

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Petite histoire du tréma, à usage exclusif de mon fils Raphaël

Piccola storia della dieresi, a uso esclusivo di mio figlio Raphaël

A short story of the tréma, for Raphaël

Cos’è quel cosino sospeso sopra la e del tuo nome, Raphaël ? Come fa a restare lì a mezz’aria, come un moschino, una farfalla che gironzola inquieta attorno al pistillo di un fiore ? Oppure è il tuo nome che è sospeso a quel cosino ? O non possono fare a meno uno dell’altro, come quegli animali simbiotici che vivono appresso uno all’altro per farsi del bene reciproco.. Sai che nelle barriere coralline ci sono gamberetti piccolissimi che puliscono e lucidano i pesci che passano? Mangiano quel che trovano sulle squame dei pesci, e quelli tutti contenti attraversano i coralli e si ritrovano dall’altra parte della barriera belli e lucenti, come nuovi. O mi hanno detto di certi uccellini coraggiosi che si posano su lunghissimi coccodrilli, per pulire i loro denti affilati : si mangiano i resti del pasto del coccodrillo, e quel bestione si ritrova contento, pacificato e con i denti luccicanti. Quei due puntini sulla tua ë fanno un po’ così : si fanno dare un passaggio dal tuo nome e in cambio lo fanno vibrare, tremare come un sonaglio, gli dànno un suono differente. Quel cosino è una dieresi, si dice tréma in francese, è un piccolo segno, un segno diacritico direbbero i maestri, il che vuol dire un qualcosa che non è nelle parole, ma come uno spiritello dell’aria permette di dare alle parole delle piccole scosse, di separarne le lettere, insomma un folletto alato che si intrufola tra le lettere e detta un suono speciale al tuo nome. Quei due occhietti furbi che fanno capolino sopra la tua ë scostano la a del tuo nome dalla e, dividono quelle due vocali per impedire loro di fondersi in un dittongo. Bisogna quindi dire ra-pha-ël, tre sillabe differenti, la a e la e ben distinte, tenute separate dalla dieresi che agisce come una calamita al contrario, che stacca invece di attaccare. La dieresi in italiano si usa pochissimo. In francese invece, ci sono tante parole con il tréma sospeso sopra, canoë, foëne, maërl, moëre, Azraël, Gaël, Ismaël, Israël, Joël, Judicaël, Michaël, Nathanaël, Noël, Raphaël, Staël, aïeul, ambiguïté, amuïssement, stoïle, naïf, païen, pagaïe, baïonnette, coïncider, stoïque, archaïque, haïr, ouïe, ouïr, astéroïde, maïs, voltaïque, laïc, Loïc…


E’ nel Medioevo, verso il XII secolo, che gli instancabili monaci anglo-normanni cominciarono a usare il tréma sulle parole, prima nella forma di due piccoli accenti acuti, poi stilizzati in due puntini. Le parole, così scosse, come quando scuoti un albero carico di frutta, diventano musica, traballano e prendono ritmo, proprio come in quei primi manoscritti musicali nello stesso periodo, in cui le note sono solo accenti, virgole, svolazzi, segni che servono solo a guidare il suono, non a fissarlo.

Mi raccomando : non confondere la tua dieresi con un altro segno, la umlaut, che si scrive uguale, ma che ha degli altri poteri sulle parole : la umlaut serve per cambiare il modo in cui una vocale viene pronunciata, non per separare un dittongo : allora ü sarà diverso da u, la prima modificata dalla umlaut sarà più acuta, chiusa, acida, come certe u del dialetto di Milano. Ma la storia della umlaut è tutta un’altra : non lasciare mai nessuno dire che sul tuo nome c’è una umlaut !! E’ una dieresi, un tréma e basta !!


Quel tréma sul tuo nome, che ti accompagnerà tutta la vita, ti dice che la lingua è viva, che i nomi servono per parlare, non per fissare con il piombo eterne identità, che quel che è scritto è solo un manuale d’istruzioni per l’uso di ciò che è detto, che i nomi sono solo suoni che svolazzano liberi nell’aria, senza peso, leggeri e delicati come piume, come i richiami degli animali, gli strilli degli uccelli la mattina sugli alberi, i miagolii vellutati dei micini che cercano la mamma. Come i tuoi strilli aerei e rochi che mi svegliano la notte, che mi fanno alzare dal letto e venire a prenderti tra le mie braccia.

Raphaël

Mon fils Raphaël Ottavio Colonomos est né le 16 Août 2009. Evviva.

Obama's mama

Do not quote without permission This is the English version of an article appeared in Italian on Micromega and in French on La vie des idées

Translated into English by Stash Luczkiw

The American presidential election was won by a woman: Stanley Ann Dunham. Born in 1942, she died of cancer in 1995, shortly after turning 52, and thus without having seen her visionary dream realized: the election of her son, Barack Hussein Obama, as 44th President of the United States. The male name was imposed on her by Stanley Dunham, her father, who would have preferred a boy. As the only child of Stanley and his wife Madelyn Payne, Stanley Ann was nonconformist young girl and a solitary mother, convinced that she could raise her children in a way that would prepare them for a new world, globalized and multicultural, a world that certainly didn’t exist in her daily life as a middle-class girl in an anonymous little town in Kansas. Barack – or Barry, as she called him – is her creation, the fruit of a patient, attentive and loving education that was the commitment of her life, as she saw in her two racially mixed children the reflection of a better future, one in which the warm commingling of blood pacifies the false oppositions and odious attachments, the “unreal loyalties,” as Virginia Woolf called them, that reassure us in the desperate need for social identity to which our species falls prey.

When Barack Obama was born on August 4, 1961, he was still considered in half the American states the criminal product of miscegenation, or the interbreeding of races, a heinous biological hybrid whose existence simply wasn’t taken into consideration while those who committed it were punished with incarceration. Today it is a hard-to-pronounce word that was coined in the United States in 1863, with a specious Latin etymology, from miscere (mix) and genus (race), to indicate the supposed genetic difference between whites and blacks. The question of miscegenation became crucial during the Civil War and subsequent emancipation of the slaves. It was fine to grant civil rights to non-whites, but to allow intimate relations between whites and blacks was another story. The term appeared for the first time in the title of a pamphlet published in New York, Miscegenation: The Theory of Blending of the Races, Applied to the American White Man and Negro, in which the anonymous author promoted the idea of racial mixing as the project of the Republican Party, which supported the abolition of slavery. By encouraging the interbreeding of whites and blacks, racial differences would be progressively attenuated until they disappeared altogether. It was soon discovered that the pamphlet had been created by the Democrats in order to frighten American citizens faced with the intolerable Republican project of encouraging racial mixing. The crime of miscegenation was definitively abolished in 1967, when the U.S. Supreme Court ruled the anti-miscegenation laws to be unconstitutional in response to Loving vs. Virginia, a case in which a racially mixed married couple was sentenced to a year in prison – with the sentence suspended for 25 years on condition that the couple leave the state of Virginia – for having been found in bed together under the same roof. The marriage certificate hanging above the nuptial bed wasn’t considered valid by the police – who, armed with rifles, broke down the entry door and beat the humiliated couple – because it was obtained in another county, one in which miscegenation wasn’t illegal. This occurred in 1959, and the couple had to wait eight years for the moral indecency of their ordeal and their own innocence to be recognized.

One must try to imagine that America in order to understand the courage of Stanley Ann, who was 18 years old and 4 months pregnant when she married the brilliant young Kenyan student Barack Obama Sr., the first African to be admitted to the University of Hawaii. He was 25. He’d arrived in Hawaii in 1959 thanks to a scholarship from the Kenyan government, which was also sponsored by the United States to help some of the more gifted African students get an education at an American University so they could return to their native country and become part of a new, competent, modern elite.

Stanley Ann was a shy, studious girl with dreams. She was born in Fort Leavenworth, Kansas, where her father served in the military. Her parents, both Kansans, met in Wichita, the state’s largest city, in 1940. His mother came from a respectable family, folks who never lost their jobs, not even during the Great Depression, and lived decently thanks to a concession on their land given to an oil company. The father came from a more problematic and economically modest family. Raised by his grandparents, he had become a particularly rebellious and impetuous adolescent because of his mother’s suicide. The tough character stayed with him forever. He was strict and sarcastic with Stanley Ann, who detached from him early on and began displaying intolerance with regard to his severe, overly rough manners, his excessive intellectual simplicity, and his sometimes obtuse, sexist way of relating with the family. Stanley Ann’s childhood was full of moves: from Kansas her parents went to California, then back to Kansas, then to various places in Texas, then to Seattle, where she spent her adolescent years, and finally to Honolulu, where they decided to stay. Her father had gotten into businesses of various kinds, alternating successes and failures, to finally sell furniture in Hawaii. Her mother always worked in banking, and in Honolulu she became a branch manager. The couple didn’t have much interest in religion, even if the father tried to enroll his wife Toot, as he called her, into the Unitarian Universalist congregation, a religious group that mixed the scriptures of five different religions, arguing from an economic standpoint: “It’s like having five religions for the price of one!” But his wife was not persuaded, saying that religion was not like a supermarket. The numerous moves had turned Stanley Ann’s parents into typical “ordinary outsiders,” normal people who move for financial reasons; they feel profoundly American in their values, while not feeling rooted to any particular place. They were nevertheless a tolerant couple; the father considered himself a bohemian because he listened to jazz, wrote poetry on Sundays, and wasn’t afraid to count a few Jews among his dearest friends. The racial question never came up in their lives. The lives of blacks and whites in the cities they encountered in their peregrinations were so segregated that for them, as for most Americans of that generation, it was a non-existent problem.



Stanley Ann grew up solitary, spending entire afternoons reading books borrowed from the neighborhood library. She loved foreign languages and European novels.
At 12 she had her first traumatic experience of social intolerance. Having arrived in a small town in Texas, she became friends with a black girl who lived next door. Stanley Ann’s parents didn’t object, but her schoolmates began making fun of her. The derision increased until she was marginalized. Toot, Obama’s grandmother, remembered the time when she had found the two girls lying in the yard, staring at the sky, while the neighborhood kids stood behind the fence calling them all sorts of names, insulting them. They called Stanley Ann a “nigger lover,” insinuating that their friendship had sexual overtones – the only reason to be attracted to someone different, as if contact with a black person could only represent some sexual fantasy, a wild alterity and a repressed desire latent in America’s 1950s WASP Puritanism.

Her parents didn’t like the conformist, intolerant and violent atmosphere of Texas either, and they decided to move to Seattle, the new economic frontier of America’s Far West. The city was more open and welcoming, and Stanley Ann went to high school there. Marine Box, her best friend at the time, remembers her as the brightest student, not so much for her grades, but for her ability to think on her own and not buckle under the clichés and conformism of her country. Once, she declared herself to be an atheist, for example, scandalizing her classmates.

When her parents moved to Hawaii, Stanley Ann registered at the University of Hawaii Manoa. Notwithstanding her father’s severity, her relationship with Barack Obama Sr. wasn’t hindered by her parents. They invited him to dinner immediately, thinking that the young man must have been lonely living so far from home. Obviously there were many gaffes – not surprising since they’d had such little interaction with black people. For example, her father asked him right away if he could sing or dance, and her mother said he looked so much like Harry Belafonte. But Barrack Sr. didn’t allow himself to be intimidated. In fact, one night at a party he sang in front of everyone, despite not having a great voice; but his self-assuredness and charisma were noticed by all. He was a man proud of his African origins, the son of a chief, who had never been subjected to the humiliations black Americans had had to deal with; he didn’t feel the weight of the color of his skin in that violent, segregated America – though still naïve with regard to racial questions, an America which hadn’t yet confronted the Black Panthers and other revolutionary movements that helped build the African-American identity.

Shortly after the birth of Obama Hussein, his father was accepted into the best American universities and chose to study at Harvard. Stanley Ann didn’t want to follow him to Massachusetts; she was happy with her baby, fully satisfied, but she couldn’t see herself as the wife of a Kenyan politician. She knew that her husband’s fate was sealed, that he would return to Kenya because his success in the United States would be an example for the entire nation, which was why he was sent to study in America. They decided to separate amicably. Barack Sr. came from a polygamous culture, so she knew that his life as a husband and father would not end with her. Stanley Ann was self-confident and happy enough with her mulatto baby that she returned to Honolulu without any complexes in order to continue her studies. She managed to get a degree Mathematics and a Master in Anthropology. That same year she met another foreign student, Lolo Soetoro, a small, dark and kind Indonesian young man, and he began coming over to Dunham’s house. Toot, Stanley Ann’s mother, would play chess with him every evening and kid him about his name, Lolo, which meant “crazy” in Hawaiian. But there was nothing crazy about this young man; he was extremely courteous, affectionate with little Barry, and decidedly in love with the young, extravagant and adventurous woman. He asked her to marry him and to move to Jakarta with him. Stanley Ann accepted and went with her son to Indonesia at the end of 1967, during the years of Suharto’s unstoppable climb to power and the attendant purges and decline of Sukarno, the old president and founder of the state. Stanley Ann found work at the American Embassy, where she often brought her child with her; he would spend his days in the library reading Life magazine. She talked to him about politics, geography, and international relations. Lolo told Barry the stories of Indonesian mythology, about the great Hanuman, the invincible monkey-god demon-slaying warrior. The Sukarno government’s atheistic communism would soon be supplanted by a new religious wave under Suharto. At school, Islam was studied, since Indonesia was (and still is) the world’s most populous Muslim nation. Barry was exposed to all these influences and all these cultures. He had no problems with regard to racial belonging. He had no race. Rather, he was a citizen of the world, curious like his mother, interested in differences, self-confident and completely at ease in the ordinary everyday life of the multiethnic clan that was his family. His sister Maya Kassandra Soetoro was born in 1970. He went to school, but the alarm clock rang at three in the morning, when his mother would enter the room to the music of Mahalia Jackson, or read him the biography of Malcolm X, or make him listen to the Reverend Martin Luther King. She was forcibly inculcating him with a sense of belonging to the African-American culture gaining traction in the United States, taking a political shape, with a common identity and language. Barry had to know how to be everything: American, black, white, cosmopolitan – because this was his future, the recklessly audacious and visionary dream of his mother. When her marriage to Lolo began to waver, Barry was sent back to his grandparents in Hawaii. It was she who left Lolo because he wanted to have more children. Soon Stanley Ann and Maya would return to Honolulu, and the family was put back together, minus any husband, with two children and the Dunham grandparents. Stanley Ann’s parents dedicated themselves with love to Barry, but contrary to what could be read in the newspapers, they weren’t the ones to educate him; his mother looked after his education. And as soon as she got back to Hawaii, she continued her own studies in order to work on a doctorate that she would complete in 1992, at the age of 50. Her field of research was rural Indonesian society, which gave her the opportunity to return often to Indonesia so that Maya could see her father, with whom she still had a friendly relationship. In 1977 she decided to go on a longer trip for research, but she only took Maya with her because Barry preferred to finish up high school in the United States.

Meanwhile, Stanley Ann’s career developed in a new direction. She began to deal with rural development and microcredit projects aimed at Indonesian woman for various agencies and international banks. Her life, her experience as a woman and mother of two children became the ground for her intellectual growth; they allowed her to understand things she would otherwise not have been able to see about social and cultural differences, about the condition of women and ethnic minorities. Her field of experimentation was her own life; she was at once an observer and protagonist in the world that was transforming and globalizing. But her enthusiasm and career would be cut short by ovarian cancer, which eventually killed her in 1995; she was 53.

One must ask how much of this independent, authoritative and courageous woman there was in the Obamamania that gripped the whole world during the American elections. What is new is not just his dark skin, but also his profound ability to understand and reconcile oppositions in a way that only a man who has accepted the example and authority of a woman could. Obama is of a new generation because he’s the son of an intellectually authoritative woman, because he was able to have a woman as an example instead of a father, because he was steeped in the feminine values of tolerance and communion. Obama is the product of this woman, and that’s his greatest success. Of course, during the electoral campaign it was better to keep the memory of Stanley Ann far from the spotlight and tell the story of this black boy raised by his Kansan grandparents. But now that Obama is president, there will finally be the opportunity to honor the creator of this perfect son, the woman who brought him up and molded him into the icon of a world to come, a world she won’t see.

Ranking che passione

Copyright Micromega 2009. Do not quote or reproduce without permission.


Uno spettro si aggira per l’Europa: lo spettro delle misure oggettive di valutazione della ricerca. Liste, classifiche, agenzie di valutazione, sistemi bibliometrici prolificano, si incrociano, si accumulano in un mosaico complesso di indici, voti, tassonomie da far girare la testa al povero professor Vaccadamus che nient’altro aveva fatto finora che stare seduto dietro alla scrivania, munito di pantofole, sciarpa, carta e penna, a scrivere spensierato pagine su pagine per il solo bene della conoscenza o dei suoi affezionatissimi studenti. Finita la libertà, finita l’ingenuità dello studioso isolato dal mondo: la macchina razionale ha investito anche noi poveri accademici, la modernità non perdona, il processo di razionalizzazione delle pratiche umane, nel quale Max Weber vedeva l’essenza stessa della modernità, travolge al suo passaggio le vecchie abitudini, i rituali e le piccole usanze dei mondi antichi, in un cieco tendere verso un optimum universale, condivisibile e razionale.

E ben venga. Perché le vecchie abitudini, i rituali e le usanze del mondo antico accademico nascondono, e neanche tanto bene, il peggio dei pubblici vizi: nepotismo, assenza di selezione nel vagliare il corpo docenti, mancanza di incentivi alla produzione scientifica di qualità, relazioni baronali con gli studenti, meschinerie, mediocrità, pubblicazioni vanitose a zero valore scientifico distribuite da misteriose case editrici accademiche locali, le varie Copli, Clupi, Clop, Cbup, praticamente pubblicazioni in conto autore, libri che non circoleranno mai al di fuori dei commissari del concorso accademico destinato all’autore e dei familiari fieri del figlio eruditissimo che mostreranno il volume agli amici nella biblioteca del salotto. E poi l’impunità: non c’è errore, sgarro, mancanza che non possa essere perdonato dall’inerzia del sistema. Concorsi truccati senza conseguenze, plagio nelle pubblicazioni senza che questo scalfisca neanche di un graffio il pomposo e localissimo prestigio del plagiario: uno dei casi più spettacolari di quest’ultimo vizio tutto italico fu quello dello stimato professor Stefano Zamagni, professore ordinario di Economia all’università di Bologna, il quale, colto a copiare intere pagine del filosofo Robert Nozick - attività che dovrebbe comportare l’esclusione immediata e non ritrattabile dalla comunità accademica - non solo non subì alcuna sanzione da parte della comunità degli economisti italiani, ma anzi, fu difeso da vari colleghi che attaccarono il suo denunciatore, invocando il plagio come pratica normale di diffusione del pensiero, o sulla base di giustificazioni ancora più stravaganti, come quella data da una sua collega bolognese: “Almeno Zamagni copia da buoni autori!”. Caso analogo, più recente, quello del plagio di Umberto Galimberti, che, avendo copiato nel suo libro L’ospite inquietante (Feltrinelli, 2007) intere pagine dal libro di Giulia Sissa, Il piacere e il male. Sesso droga e filosofia, (sempre Feltrinelli 1999), fu difeso da professoroni e intelettuali italiani - tra i quali personaggi del calibro di Gianni Vattimo e Emanuele Severino - sulla base del semplice argomento secondo cui in fondo tutta la storia della filosofia è una storia di scoppiazzature, e dunque, che male c’è??

Bene, la festa è finita, l’Europa ci impone nuovi standard di qualità accademica - conseguenza della dichiarazione di Bologna del 1999 - in vista della costruzione di uno spazio europeo per l’istruzione universitaria con standard parificati: l’Agenzia europea per la garanzia della qualità dell’istruzione universitaria (ENQUA - www.enqua.eu ) associa fondazioni e associazioni nazionali in tutti gli stati europei che realizzano inchieste e valutazioni di qualità nelle università cercando di armonizzarle in uno standard generale. Tra i criteri di qualità più importanti, vi è quello del valore e dello statuto delle pubblicazioni di ricerca prodotte dalle università. Come decidere? Come valutare in un continente multilingue, multitradizione, ciò che è buono e ciò che non lo è? Quali criteri si applicano alla valutazione di un articolo accademico, il famoso paper che assilla la carriera dell’universitario? Il problema non è semplice, ed è ancora più spinoso nel caso delle cosiddette scienze umane. Perché, se per gli scienziati è ancora possibile appellarsi a criteri di qualità “oggettivi” e misurabili quantitativamente (robustezza degli esperimenti, replicabilità, numero di brevetti derivati da una scoperta, etc.) per tutti gli altri questa trasparenza è più difficile da stabilire. Nell’era moderna della produzione accademica anonima e a scala industriale, i linguaggi quantitativi della scienza hanno, al di là del loro valore metodologico oggi sempre più messo in discussione, un valore comunicativo: in un mondo in cui gli scienziati lavorano sugli stessi paradigmi agli antipodi geografici, il formato quantitativo in cui un risultato è espresso ne permette una lettura universale: chiunque padroneggi quel linguaggio tecnico è in grado di decodificare il contenuto delle stringate statistiche che riassumono un complesso esperimento, espresse a volte in non più di 800 parole, formato obbligatorio della rivista Nature, la più autorevole delle riviste scientifiche. Anche se è difficile parlare ingenuamente oggi di “verità” di un risultato scientifico, possiamo comunque dire che il formato quantitativo - la sua comunicabilità e replicabilità - permette di controllare la qualità di ciò che viene detto nella scienza in modo sufficientemente robusto da filtrare nelle riviste l’informa-zione più pertinente per l’avanzamento di un certo campo di conoscenze. Certo, tutto ciò è sottomesso alle irregolarità e tendenze del sistema “scienza”, che nessuno considera più come una torre d’avorio protetta dalle pressioni della società, ma che è soggetta alle influenze detereminate dagli interessi economici, dalle politiche ideologiche, insomma, da tutto l’insieme di forze sociali a cui qualsiasi sistema di produzione sottostà. Ci sono dunque cento pesi e cento misure per ogni disciplina, e i programmi di ricerca che hanno più finanziamenti e più pubblicazioni sono quelli che corrispondono al trend di interessi e di valori stabilito dai grandi organismi di finanziamento nazionali e sovranazionali, come in Europa i programmi quadro (Framework Programmes) della Commissione Europea, i programmi EUROCORES della European Science Foundation, o, negli Stati Uniti, la National Science Foundation (http://www.nsf.gov/). Le neuroscienze e le nanotecnologie per esempio hanno visto un successo senza precedenti nei finanziamenti degli ultimi 10 anni, il che spiega la loro onnipresenza anche mediatica, a scapito di altri programmi, come per esempio l’intelligenza artificiale, che hanno subito una drastica riduzione dei fondi.

Ciò detto, se per le scienze, soprattutto quelle formalizzate, c’è ancora un qualche barlume di senso oggettivo della qualità, la questione è molto più delicata nel mondo degli umanisti e dei cosidetti social scientists. Tutto l’apparato accademico di pubblicazioni, dal riconoscimento scientifico, al sistema di peer-review, è basato sul modello, peraltro molto antico, del paper delle scienze esatte. E come adattare questo modello nelle scienze umane non è evidente. In realtà, non c’è stato grande sforzo di adattamento, solo di trasferimento dei criteri di produzione scientifica da un ambito all’altro, e di formattazione del sapere nelle stesse griglie: un filosofo, uno storico o un esperto di Settecento letterario finlandese, dovranno confezionare articoli con un formato non dissimile a quello dei giornali di fisica - titolo, abstract, parole chiave, ringraziamenti agli organismi finanziatori del progetto, testo e bibliografia - spedire l’articolo al journal accademico, aspettare il giudizio di due colleghi a cui l’articolo viene inviato per referaggio dalla redazione del journal, integrare le eventuali modifiche se l’articolo è stato accettato e aspettare pazienti la pubblicazione. La pubblicazione, se la rivista è referenziata, metterà in circolo l’articolo nei vari sistemi di citazione internazionali, come il Citation Index, e l’articolo acquisirà pian piano una sua reputazione, un suo ranking basato su una semplicissima misura: l’impatto, ossia quante volte l’articolo è citato negli articoli degli altri. A parte quest’ultima fase di messa in circolo automatica grazie al Citation Index, su cui ritornerò presto, i meccanismi di produzione del paper accademico indicato sopra non sono molto diversi da quelli della prima pubblicazione accademica della storia, le Philosophical Transactions of the Royal Society, che cominciarono a uscire regolarmente nel 1665, circa vent’anni dopo che un gruppo di “filosofi naturali” particolarmente affascinati dalla nuova cultura sperimentale, cominciarono a incontrarsi regolarmente a Londra e a stabilire le nuove regole del gioco della scienza moderna, basate sulla sperimentazione, il disinteresse per il guadagno economico e l’importanza della diffusione dei risultati scientifici nel pubblico dominio. E’ proprio intorno alla Royal Society, con personaggi del calibro di Robert Boyle, John Walkins, Robert Hooke e, successivamente, Issac Newton, che prende corpo una certa concezione della proprietà intellettuale nella scienza, ancora oggi alla base dell’autorevolezza scientifica. In primo luogo, la comunità degli scienziati è una comunità di pari: ci si ritrova tra happy few tutti ben informati sulle discussioni scientifiche in corso, si discutono le nuove idee in circolazione, le quali diventeranno verità scientifiche solo dopo l’approvazione di un numero di colleghi. In secondo luogo, queste verità non possono essere oggetto di proprietà: nessuno scienziato degno di questo nome può acquisire diritti su ciò che scopre, perché si scoprono fatti che riguardano la natura, e la natura è di tutti. Lo scienziato potrà quindi acquisire solo benefici secondari dalla sua scoperta, ossia, il prestigio e il riconoscimento della comunità, e gli eventuali brevetti che possono derivare dalla sua scoperta e che possono dare benefici economici. La storia dell’autorità accademica nasce dunque separata dall’inizio da quella dell’autorità intellettuale: i diritti d’autore, le leggi sul copyright che cominciano a stabilirsi intorno alla prima metà del Settecento in Inghiterra e in Francia, non comprenderanno l’autore scientifico, ma solo l’invenzione, la creazione letteraria. Così, i brevetti proteggeranno l’invenzione tecnologica, ma mai la verità scientifica, che deve restare bene comune dell’umanità. Lo scienziato gentiluomo è dunque un essere disinteressato, che indaga la verità per il bene di tutti, e che mette i suoi risultati a disposizione grazie ai bollettini delle societés savantes, di cui la Royal Society è il primo esempio. Addirittura Robert Boyle incoraggiava la pratica della pubblicazione anonima, perché anche il riconoscimento personale gli sembrava legato al volgare mondo degli interessi contrapposto all’aulico mondo delle idee.

Sebbene il fair-play del filosofo naturale settecentesco si è decisamente perso nel gioco al massacro delle carriere scientifiche contemporanee, dove orde di giovani ambiziosissimi si riducono a lotte al coltello per decidere dell’ordine dei nomi degli autori di un articolo, alcune regole tutte sui generis di questo regime di produzione intellettuale resistono: un giornale accademico è tale solo se è una pubblicazione peer-review, ossia se il contenuto che pubblica è filtrato dalla comunità di pari di una certa disciplina scientifica. La ricerca deve essere giudicata originale dalla comunità di pari. Gli autori che pubblicano su questi giornali non sono pagati per la loro pubblicazione, perché si considera faccia parte del loro lavoro mettere a disposizione della comunità allargata i loro risultati su queste riviste e perché, come per i filosofi naturali, nessuno può avere diritti speciali su un fatto del mondo: i fatti sono di tutti. I benefici di una pubblicazione sono dunque tutti indiretti: impatto, riconoscimento, prestigio, che, se per i filosofi chic del Settecento potevano essere valori in sé, oggi hanno valore soprattutto se si traducono in avanzamento di carriera, migliori stipendi, migliore accesso ai fondi di ricerca.
L’applicazione di questo concetto di autorità scientifica nelle scienze umane e sociali fu un dato di fatto più che una scelta ideologica: l’evoluzione dell’accademia in un dispositivo di organizzazione del sapere in discipline a partire dall’inizio dell’Ottocento - grazie soprattutto al modello organizzativo delle università tedesche - creò pian piano la figura dell’accademico come “funzionario” del sapere, estendibile anche all’erudito oltre che allo scienziato. L’accademico assume così il ruolo di “vestale” di un corpus di conoscenze: deve mantenerlo, farlo evolvere, proteggerlo a volte dalle interferenze esterne, trasmetterlo alla prossima generazione...Così, a partire dall’Ottocento, le sociétés savantes cominciano a proliferare anche nelle discipline letterarie e storiche, con criteri simili a quelli delle società scientifiche; comunità di pari, dedizione alla verità, disinteresse e oggettività. Ma sappiamo bene che l’intellettuale, il letterato o lo studioso di scienza politica è sottoposto a ben altre pressioni oggi che a quelle di fare evolvere il corpus della sua disciplina. Se il modello dell’accademico nella torre d’avorio della sua disciplina si è effettivamente mantenuto soprattutto nelle università americane di oggi, costruite sul modello tedesco, l’intellettuale europeo, e forse anche quello indiano o sudamericano, è più “organico”: il suo riconoscimento passa dalla sua partecipazione alla scena pubblica intellettuale e civile, al suo scrivere sui giornali non accademici, pubblicare nelle case editrici prestigiose, vendere copie dei suoi libri, prendere posizioni politiche pubbliche, insomma, tutto un lavoro che conterà pochissimo per il suo impatto accademico “formale”, ma che sta alla base del suo vero riconoscimento in quanto intellettuale di impatto. E nella società del riconoscimento, delle economies de la grandeur, per usare la bella espressione di Luc Boltanski e Laurent Thévénot , rinunciare all’onore pubblico per il bene dei sistemi di citazione, soprattutto in paesi in cui la buona reputazione accademica non ha nessuna conseguenza sulla carriera, il guadagno e le migliori condizioni di lavoro, è davvero difficile. Eccomi qui, per esempio, a scrivere su una delle più prestigiose riviste culturali italiane, Micromega, la quale, non essendo un giornale peer-reviewed, non aumenterà il mio impatto accademico, benché aumenti molto di più di tante mie pubblicazioni in misteriosi journals, il mio “capitale simbolico” di intellettuale.

Ma davvero c’è una dicotomia tra sistemi razionali e oggettivi e capitale simbolico contingente e storicamente situato, come spesso viene rivendicato da coloro che non vogliono piegarsi alla logica dei sistemi scientometrici? In realtà la questione è più sottile, perché i sistemi cosiddetti “razionali” e oggettivi sono anch’essi dispositivi con una storia, una sociologia e un insieme di tendenze e di influenze che vanno ben al di là del puro calcolo razionale. Non c’è quindi contrapposizione tra oggettività e contesti locali storici: ogni dispositivo che crea un regime di conoscenza è il frutto in parte di una storia accidentale e ne porta le tracce. Per esempio, chi decide quali sono i journals che contano per la carriera accademica? Esistono più di ventimila riviste peer reviewed nel mondo e certo non tutte con lo stesso impatto. La differenza di impatto di un articolo su Nature e di uno sul Journal of Advances in Colloid and Interface Science, anche sullo stesso argomento, è incomparabile, tanto che la maggior parte degli scienziati “top” considera pubblicazioni scientifiche serie solo quelle che escono su Nature e Science, e relega il resto a una variante della vanity press. La maggior parte delle riviste scientifiche hanno pochissima rilevanza, la media dei lettori per articolo sui peer-reviewed journals è di 1,5, ossia un lettore e mezzo compreso l’autore che va a rimirarsi il suo capolavoro nel portale on line della rivista accademica. La storia dei sistemi scientometrici spiega da sola la formazione di un primo “ranking’ di journals, poi ripreso, modificato, razionalizzato negli ultimi vent’anni da comitati, fondazioni, istituzioni che vedevano nella classifica delle pubblicazioni l’unico strumento di categorizzazione del pasticciato universo accademico.

Il Science Citation Index fu inventato nei primi anni Sessanta dal signor Eugene Garfield e dal suo ISI - Institute for Scientific Information, frutto del sogno informatico dell’epoca di poter registrare qualsiasi informazione in potenti database. Fu la creazione, insomma, di un repertorio di riviste accademiche, senza nessun obiettivo di valutazione: le riviste che venivano repertoriate erano quelle che Garfield riusciva a scovare per ogni disciplina, che rispettassero i criteri, storici e intuitivi, del peer-review, della rilevanza per la comunità di pari, etc etc. Molte sfuggirono alla rete di Garfield per pura mancanza di visibilità, e oggi il Citation Index conta circa 5600 riviste repertoriate, ossia, molte meno delle ventimila riviste peer-reviewed. Presto Garfield si accorse che i criteri di accettazione di una rivista di “scienze dure” nel Citation Index non potevano essere completamente uguali a quelli delle riviste umanistiche o di scienze sociali, cosa che lo spinse a costituire un Social Science Citation Index e un Arts and Humanities Citation Index. Il servizio era venduto alle università come un modo alternativo e oggettivo di misurare l’impatto delle pubblicazioni dei propri ricercatori. Ovviamente il servizio era a pagamento, e lo è tutt’ora, ossia il signor Garfield ci teneva a guadagnare con tutto ciò e non semplicemente a dare voti dall’alto della sua saggezza alle pubblicazioni accademiche. Il sistema funziona, come ho detto, calcolando l’impatto: un articolo ha impatto a seconda di quante volte viene citato in altri articoli. Ma la scientometria evolveva, e a partire da questa scarna misura si potevano calcolare molte altre misure, ossia, attribuire un ranking più alto alle riviste che avevano più articoli con più impatto, facendo così risalire l’autore e la rivista in un circolo virtuoso di successo sempre crescente dove chi è famoso rende famoso tutto ciò che tocca: la rivista dove pubblica, i colleghi con cui pubblica, gli argomenti su cui pubblica. Effetto correlato, la rivista, una volta resa famosa dal magico circolo virtuoso, illumina tutti gli autori che vi pubblicano, tutti complicati effetti di sistema, alcuni prevedibili e giustificabili, altri francamente spiacevoli e ben poco razionali, come il famoso Mathiew effect studiato dal sociologo Robert Merton, secondo cui, come nel Vangelo di San Matteo, chi vince piglia tutto e chi ha più citazioni, ha più chances di essere citato nel futuro e di accumulare ancora più credito accademico. Ecco dunque gli effetti di sistema che si accumulavano su un corpus che di per sé non aveva nulla di normativo: addirittura i criteri di ammissione delle riviste accademiche negli Indexes erano spesso confusi e contraddittori, tanto da ritrovare, per esempio, la New York Review of Books tra le pubblicazioni dello Arts and Humanities Citation Index, quando tutti sanno che non è una rivista peer-reviewed, che si pubblica solo su invito del direttore Bob Silvers e che si viene profumatamente pagati (durante un’inchiesta alla IsI sul perché certe riviste non peer-reviewed erano state incluse, gli impiegati rispondevano: “Perché sono riviste che tutti sanno che hanno un grande impatto accademico” !)
Bene, questo gigante di citazioni creato dalla storia di un dispositivo che “gira” da più di quarant’anni, è stato ripreso negli ultimi dieci da varie istituzioni internazionali per creare le liste di riviste considerate “di prestigio” per ogni disciplina, e con questo costruire le griglie di valutazione delle istituzioni e dei ricercatori che tanto ci assillano oggi. Le prime liste europee sono state costituite dalla Commissione Europea e dalla European Science Foundation (www.esf.org). Quest’ultima ha creato una classifica a tre livelli, A, B, C, delle pubblicazioni che contano consultando comitati costituiti da 5 o 6 accademici per disciplina, che stabiliscono non solo la classifica, ma anche i criteri con i quali attribuire i voti. Il motivo per cui un accademico si trova in questi comitati resta opaco, così come le procedure di selezione che l’hanno portato là: faccio l’esempio della disciplina che conosco meglio, la filosofia, per la quale i cinque accademici selezionati dall’ESF provenivano tutti da una sola area della filosofia, la filosofia analitica, riuscendo così a imporre molte A ai giornali di quella branca della filosofia, a scapito di altri giornali. Un criterio enunciato esplicitamente dalla ESF per giustificare la classifica è il numero di lettori, che appare esplicitamente accanto al nome della rivista. Non si spiega però allora perché tra le poche riviste italiane che hanno ricevuto una valutazione A risulti anche l’Annuario della scuola archeologica italiana di Atene e delle missioni italiane in Oriente, che non escludo sia un’ottima pubblicazione, ma il cui valore non è certamente stato calcolato in termini di numero di lettori.

Ora, il problema non è così grave, perché nessun accademico serio è mai stato assunto solamente sulla base del suo ranking dentro a un Citation Index o del calcolo del suo “fattore H”, il fattore di impatto che ormai ci viene chiesto di calcolare, tramite programmi online, come Publish or Perish che estraggono tutta l’informazione esistente sul nostro lavoro e la trasformano in un numerino che ci dice qual è il nostro valore accademico. Le riflessioni sono molto più complesse e tengono conto di ben altri fattori che non possono essere calcolati meccanicamente. Ma il problema può diventare grave perché invece le nuove agenzie promosse a livello europeo per la valutazione della ricerca e dell’università, prendono queste classifiche come oro colato, come classifiche prodotte da una votazione imparziale, da un maestro saggio che sa dire chi è bravo e chi non lo è, e non dai mille accidenti di un dinosauro che accumula informazione da più di quarant’anni. In Francia, l’AERES, agenzia per la valutazione della ricerca e dell’insegnamento superiore, ha costruito le sue classifiche con nuovi, localissimi, comitati che avevano come compito quello di spulciare le classifiche già create dalla ESF e di “personalizzarle” un po’ al caso francese. Su quelle liste, i ricercatori francesi e i loro laboratori si giocano la carriera, come se le liste reificassero il valore di una classifica in realtà stabilita in gran parte dai capricci della storia.

Che fare? Sicuramente è nostra responsabilità epistemica almeno sapere come funzionano questi sistemi, quali sono i loro limiti, per farne buon uso. Inoltre, la cornucopia di misure e di valutazioni che il Web mette a disposizione fa sì che o queste classifiche saranno in grado di evolvere in fretta, o resteranno rigidi strumenti di valutazione da maestrini, superati da sistemi di ranking più efficienti, come per esempio quello gratuito e universale messo a disposizione da Google Scholar. Interessante peraltro notare che i famosi programmi di calcolo del fattore H, come il Publish or Perish, che istituzioni come l’AERES, o la Commissione Europea vi chiedono esplicitamente di usare per classificarvi, sono a loro volta basati sui rankings prodotti da Google Scholar, un bel gatto che si morde la coda, dato che il barocco incrocio di espertoni per compilare le liste di valore dovrebbe essere quello che ci salva dal cieco giudizio delle macchine à la Google.

Insomma, non ci sono né buoni, né cattivi: né vecchi metodi artigianali da difendere, né nuovi criteri perfettamente razionali. C’è solo da usare con la testa questi criteri, spendere qualche ora a capire come funzionano, padroneggiare i dispositivi grazie anche alla tecnologia di facile accesso di cui oggi disponiamo, invece di sentirsi schiacciati da essi. Io credo che in un modo di produzione scientifica più “aperto”, che il Web sta rendendo possibile, i criteri intuitivi e quelli oggettivi di valore piano piano torneranno a mescolarsi, e a rendere un’immagine più pacata e umana della nostra attività di ricerca. Che la ragione non ci faccia perdere di vista la ragionevolezza dei giudizi e delle classifiche, come un’appellazione D.O.C. non deve vincere sulla prova del palato di un vino. Le classifiche sono tante, i criteri molteplici e spesso contrapposti. Non priviamoci di nessuna risorsa per tenere quel che c’è di buono in questa rivoluzione e insieme mantenere vive le nostre sane intuizioni su ciò che vale e ciò che non vale.

La maman d'Obama

La version française de mon article sur Stanley Ann Dunham publié en italien par Micromega en décembre 2008 est parue dans la revue La vie des idées

GLORIA'S RANKING 2008

What's in a year? What makes it so special, so different from any other years? Scattered pictures of vacations with friends, dinner parties, children birthdays, ends of schools, Christmas days, give to each year an unforgettable touch, as in a vintage selection, that filters what we will keep in memory for the rest of our life. The value of these precious pictures, lost in some drawers that sometimes we open in the boring winter evenings, is that they produce a selection of instants worth remembering, a ranking of what must be kept in memory and what will be lost in the magmatic confusion of our unconscious past.
Here I'll provide another way of making an year unforgettable, just by giving grades, ranking the days and the experiences in a way that makes it distinguishable in my memory from any other year forever. Ranking is a form of visualization of reality, a way of illustrating a special configuration of the world worth remembering.

Best lunch: Restaurante Porto Santa Maria, on the beach of Cascais, Portugal, with Ariel in a sunny day of January. After a freezing bath in the Ocean, I was incredibly hungry and we ate a giant lobster.

Best dinner: At Gusto restaurant, Rome, piazza Augusto imperatore, end of November, with some friends and my elegant Italian publisher Andrea Gessner after the presentation of my book at the Libreria Fannucci. Lot of laughter about one of my best tirade on the functioning of horn-pipes.

Best friend of the year: Catherine Legallais, a discrete and auratic Paris-based poet and critic, with an outstanding capacity of listening and understanding. I think she's the only person who really understood my way of looking at my childhood in my Italian book, La Figlia della Gallina Nera.

Best philosopher: Akeel Bilgrami. His talks in Paris on liberalism and relativism and, especially, on Gandhi, in March, were a breath of fresh air in the stifling philosophical world.

Best philosophical paper: Akeel Bilgrami's on Gandhi's philosophy of nature.

Best academic talk: Steven Shapin on science as a vocation given at the Jean Nicod Institute in Paris on June 2nd. Perfect voice, timing, rhetoric, facial mimicry, a piece of performance art, sadly neglected by a distracted audience.

Best philosophical conference: Third International Conference on Wine and Philosophy, organized by Nicola Perullo, myself and Barry Smith at the university of Pollenzo, in Southern Piedmont, Italy. Not really for the contents of the conference, but for a special childish atmosphere that reminded me my years in high school, like a delirious conversation about the name of a fellow philosopher while driving from a wine taste to another, almost drunk in a very crowded car.

Best place: St. Jacut de la Mer, in Bretagne, discovered by Dan and Bruno, a beautiful peninsula surrounded by marvelous and colored beaches. Leo, Matteo and myself had also the priviledge of a bath with a seal, a nice seal with big, dark, round eyes and long whiskers, a sort of epiphany from nowhere that gave all of us strange, magic dreams during the night.

Best blog: Ricardo Bloch's Amphibious Andromeda, at http://ricardobloch.com/docs/home.htm, an image and a sound per day. An essential, elegant, soft and deep zen exercise of precision.

Best website and webby idea: www.demotix.com a citizen journalism site run by the genius of geniuses Turi Munthe

Best day: November 4th, my son's 8th birthday and Obama's victory. Sleepless all night watching three computer screens with Dan, then the dinner party for Leo with Yotam and his family, lot of music, laughter, affection and a shy optimism in our gazes.

Best song: Alba Arikha Dans une impasse

Best movie: There will be blood, by Paul Thomas Anderson

Best documentary movie: Nurith Aviv D'une langue à l'autre

Best opera: Actually, the choice is very limited, given that I saw just two, a Wozzeck at La Scala in Milano where I slept almost all the time, and another one in Paris in November. This latter is one of the most beautiful mise-en-scènes I've ever seen in my life: Wagner's Tristan und Isolde illustrated by enourmous yet ephemeral Bill Viola's videos.

Best museum: Louisiane museum, just outside Copenhagen, where I saw the best Bill Viola's video of my life: a variation on the theme of Géricault's Le radeau de la Meduse (The raft).

Best exhibition: Richard Serra at the Grand Palais, June.

Best non-fiction book: Margareth Mead's autobiography, Blackberry winter.

Best fiction book: Well, I know I shouldn't, but, actually, it's true: it's mine: La figlia della gallina nera, 2008, Nottetempo.

Best discovered etymology: Thanks to Guglielmo Brayda, who found it somewhere in one of Pascal Quignard's books, I discovered the special etymology of "desire" which comes from desiderium in Latin, which, itself, is made by the prefix de and sidera, star. Desiderium is thus a deprivation of stars, a feeling of absence of light, a craving for aura.

Best culinary invention: My entrée of carpaccio of coquilles st. jacques slightly cooked in a fry pan just for 10 seconds with butter and lemon and served on a hot trevisana salad, cooked in a pan with oil, garlic, soja sauce, sugar and balsamic vinegar. I've added some sesame seeds on the coquilles in the end and decorated with a leaf of peppermint. Delicious. Served as entrée at a dinner in my place at the Passage on December 31st.

Best hotel: Hotel Locarno in Rome, via della Penna, an "as it should be" old, charming hotel in my favorite block in Rome, a few steps away from Elsa Morante's apartment in via dell'Oca. I've spent a febrile night reading Rilke, Canetti and Sebald and smoking cigarettes - because I had to present 5 books of my choice at the Italian radio the morning after - and feeling for the first time of my life of being a "real" intellectual!

The Age of Reputation

This is my 2009 answer to the annual EDGE question. This year's question was WHAT WILL CHANGE EVERYTHING? Easy, don't you think? Do not quote without permission.

THE AGE OF REPUTATION

When asked about what will change our future, the most straightforward reply that comes to mind is, of course, the Internet. But how the Internet will change things that it has not already changed, what is the next revolution ahead on the net, this is a harder matter. The Internet is a complex geography of information technology, networking, multimedia content and telecommunication. This powerful alliance of different technologies has provided not only a brand new way of producing, storing and retrieving information, but a giant network of ranking and rating systems in which information is valued as long as it has been already filtered by other people.

My prediction for the Big Change is that the Information Age is being replaced by a Reputation Age in which the reputation of an item — that is how others value and rate the item — will be the only way we have to extract information about it. This passion of ranking is a central feature of our contemporary practices of filtering information, in and out of the net (take as two different examples of it — one inside and the other outside the net - www.ebay.com and the recent financial crisis).

The next revolution will be a consequence of the impact of reputation on our practices of information gathering. Notice that this won’t mean a world of collective ignorance in which everyone has no other chances to know something than to rely on the judgment of someone else, in a sort of infinite chain of blind trust where nobody seems to know anything for sure anymore: The age of reputation will be a new age of knowledge gathering guided by new rules and principles. This is possible now thanks to the tremendous potential of the social web in aggregating individual preferences and choices to produce intelligent outcomes. Let me explain how more precisely.

One of the main revolution of Internet technologies has been the introduction by Google of the « PageRank » algorithm for retrieving information, that is, an algorithm that bases its search for relevant information on the structure of the links on the Web. Algorithms such as these extract the cultural information contained in each preference users express by putting a link from a page to another with a mathematical cocktail of formulas that gives a special weight to each of these connections. This determines which pages are going to be in the first positions of a search result.

Fears about these tools are obviously many, because our control on the design of the algorithms, on the way the weights are assigned to determine the rank is very poor, nearly inexistent. But let us imagine a new generation of search engines whose ranking procedures are simply generated by the aggregation of individual preferences expressed on these pages: no big calculations, no secret weights: the results of a query are organized just according to the « grades » each of these pages has received by the users that have crossed that page at least once and taken the time to rank it.

A social search engine based on the power of the « soft » social computing, will be able to take advantage of the reputation each site and page has cumulated simply by the votes users have expressed on it. The new algorithms for extracting information will exploit the power of the judgments of the many to produce their result. This softer Web, more controlled by human experiences than complex formulas, will change our interaction with the net, as well as our fears and hopes about it. The potential of social filtering of information is that of a new way of extracting information by relying on the previous judgments of others.

Hegel thought that universal history was made by universal judgments: our history will be written from now on in the language of « good » and « bad », that is, in terms of the judgments people express on things and events around them, that will become the more and more crucial for each of us to extract information about these events. According to Frederick Hayek, Civilization rests on the fact that we all benefit from knowledge we do not possess: that’s exactly the kind of civilized cyber-world that will be made possible by social tools of aggregating judgments on the Web.

Confiance, autorité et responsabilité épistémique. Pour une généalogie de la confiance raisonnée

Draft. Do not quote. To be published in the proceedings of the conference "Confiance et Gouvernance", Namur, Belgique.

Confiance, autorité et responsabilité épistémique : pour une généalogie de la confiance raisonnée

Gloria Origgi
CNRS
Institut Nicod – EHESS - ENS
origgi@ehess.fr

Abstract: Dans cet article, je reconstruis une « généalogie » des raisons de croire les autres. Mon hypothèse c’est que la quête des raisons pour croire - que des individus autonomes et responsables doivent être capables d’articuler comme justification de leur confiance épistémique - est ancrée dans des modèles de la confiance morale et politique qui sont à la base de la conception d’individu qu’on retrouve à l’origine de la pensée contractualiste moderne. Je discute ensuite un modèle discursif de la confiance épistémique auquel j’adhère, en essayant néanmoins de le différencier de son homologue moral et politique qu’on retrouve dans le débat contemporain sur la démocratie délibérative.

Mots clé: confiance, croyance, autorité, responsabilité

1. Croire les autres

J’arrive à la gare d’une ville étrangère, je descends du train et je demande à une inconnue de m’indiquer la direction de la cathédrale de la ville, que je veux visiter. Bien sûr, je n’ai pas posé la question à n’importe qui : un monitorage rapide de l’environnement social autour de moi m’a fait pencher pour une personne avec un air « local » - non pas une touriste comme moi - une femme, que je sais plus bavardes et gentilles que les hommes, et d’un âge adulte, ce qui me rassure sur son expérience de la ville et de ses meilleurs parcours. Mais ce monitorage n’a été que très superficiel, presque instantané et sans que j’en prenne vraiment conscience. C’est ma façon spontanée d’explorer le monde social et d’en extraire des indices de compétence et de bienveillance qui orientent ma confiance. La dame répond à ma question, je la remercie et lui fais confiance, en suivant ses indications. Est-ce que j’ai la moindre raison de me fier à ce qu’elle dit ?
Croire les autres pour acquérir de l’information est l’une des pratiques épistémiques les plus courantes dans notre vie cognitive. Sans cette immersion permanente dans la vie sociale, sans ce partage de travail cognitif avec nos semblables, notre vie mentale ne serait pas très différente que celle des animaux. Ce constat est pourtant lourd des conséquences sur la vision que la tradition philosophique nous transmet d’un sujet épistémique autonome, responsable et capable de baser ses croyances sur des raisons bien fondées. Très souvent les raisons que nous avons de croire les autres ne nous sont pas claires, les biais et le préjugés sont nombreux, les tendances à déférer aveuglement à l’autorité bien connues. Nos jugements rapides sur la fiabilité des autres nous font commettre des nombreuses injustices épistémiques, pour utiliser l’expression de la philosophe Miranda Fricker , en donnant trop de crédit à certains et en en privant d’autres. Bref, la vision du sujet épistémique est transformée par l’introduction de la confiance dans nos processus d’acquisition des connaissances : repenser les raisons que nous avons de croire devient une tâche fondamentale d’une épistémologie qui s’ouvre à la dimension sociale de la connaissance.
Dans une certaine tradition épistémologique, la connaissance par le biais d’autrui est considérée comme une forme dégradée d’accès à l’information, une ressource que nous sommes obligés à utiliser faute de mieux, les raisons que nous avons de croire étant toujours valables seulement si maîtrisées par le sujet individuel. Ici, je défends une approche plus optimiste de la dimension sociale de la connaissance : faire confiance aux autres est une source primaire d’acquisition de savoir, indispensable à notre développement cognitif et à la stabilisation des structures sociales de production et transmission du savoir. Dans des sociétés à forte densité informationnelle, la confiance est un ingrédient fondamental de la connaissance, non substituable par des procédures d’acquisition de savoir individuelles. On pourrait dire d’ailleurs, comme l’ont soutenu nombreux philosophes , que même dans des sociétés traditionnelles, la confiance est un pilier de l’acquisition et du partage d’information, ce qui permet l’accumulation d’un pool de croyances partagées sur le monde qui constitue les rudiments d’une culture spécifique, stable et transmissible. Cette vision optimiste de la confiance comme « outil épistémique » d’acquisition des connaissances demande donc de repenser les critères d’autonomie et de responsabilité qu’un groupe social adopte pour que ce partage de savoir soit possible et fiable. Et pose aussi d’autres interrogations, notamment sur les rapports entre la confiance dans nos relations interpersonnelles, sociales et politiques et cette forme de confiance particulière qui est en jeu lors que nous croyons les autres pour acquérir de l’information sur le monde. Confiance morale et affective et confiance épistémique sont-elles liées et comment ? Est-il possible de reconstruire une généalogie différente de ces deux formes de confiance ? Est-ce que les critères de responsabilité individuelle que nous devons adopter lors que nous nous fions au discours des autres ont la même justification que ceux qui régissent nos relations de confiance dans la vie sociale ?
Il existe des nombreux travaux qui s’interrogent sur ces critères. Le travail magistral de l’historien Steven Shapin sur l’Histoire sociale de la vérité , explore la relation entre la constitution d’un modèle de « civilité » dans la modernité et l’établissement des nouveaux critères de vérité et crédibilité de la science expérimentale moderne. Il considère que la confiance dans la science expérimentale s’est établie au XVIIe siècle, en Angleterre, autour de la figure du scientifique gentilhomme désintéressé, cultivant ses recherches pour le pur plaisir de la connaissance et sans poursuivre d’ambition personnelle. La Royal Society of London naît comme une société de gentilshommes se reconnaissant mutuellement comme membres de la même caste. La crédibilité du gentilhomme est donc fondée sur sa réputation, son caractère moral et ses fréquentations. Shapin conclut donc qu’on ne peut pas séparer la construction d’une confiance épistémique de la construction d’un modèle de vie sociale, d’une vision partagée de « civilité » qui détermine les standards de vérité et de crédibilité. L’argument de Shapin soulève une question centrale à la compréhension du rôle de la confiance dans notre vie épistémique. Il insiste d’abord sur l’inséparabilité d’un modèle social de la confiance et des formes de crédibilité que ce modèle social promeut et renforce. Il présente ensuite un cas particulier d’un biais dans l’attribution de crédibilité qui se développe aux origines de la conception moderne de la science : la gentelmanry comme modèle de supériorité morale ancrée sur le désintérêt.

Dans cet article, je vais avancer les hypothèses suivantes : tout d’abord, comme le fait Shapin, je voudrais explorer davantage la relation entre différents modèles de la relation sociale et politique de confiance qui sont à l’origine de la notion de sujet responsable et l’essor d’une certaine conception de la confiance comme relation épistémique fondamentale qui nous tient liés les uns aux autres grâce à la reconnaissance d’un engagement réciproque à dire le vrai. Je proposerai donc une brève généalogie des trois modèles de la confiance morale et politique et essayerai d’expliquer comment ces modèles sont reliés à une notion de responsabilité individuelle qui trouve son origine dans la conception du sujet individuel qui est à la base de la conception moderne de la société comme contrat entre pairs. Mon hypothèse c’est qu’on ne peut pas comprendre la nécessité de donner des raisons de la confiance qu’on fait aux autres sans comprendre le rôle que la notion du sujet autonome et d’individu responsable joue dans l’histoire du concept moderne de société - de communauté choisie par les individus et réglée par un contrat. Faire confiance aux autres, croire leur parole, est une attitude qui appelle à la responsabilité individuelle de celui qui sait que sa confiance peut ne pas être réciproquée.
Dans la deuxième partie de l’article j’essayerai d’esquisser un modèle de confiance épistémique qui relève d’une conception « discoursive » de la responsabilité typique des démocraties délibératives. Ce modèle « communicationnel » de la responsabilité épistémique implique que c’est dans le discours que nous prenons nos engagements de vérité. Je vais insister néanmoins sur le fait que les pratiques et les contextes de communication font varier ces engagements d’une façon plus souple et variée que l’on reconnaît lors qu’on considère le discours comme source de normes dans un espace des raisons partagé.

1.1. Trois modèles de la confiance : confiance inconditionnée, confiance contractuelle et confiance dans l’autorité

Confiance inconditionnée et saut dans l’inconnu

Dans une conception paternaliste, pré-moderne, des relations de pouvoir, la confiance est fondamentalement un acte de soumission inconditionnée. Le seul sens moral de l’acte de confiance réside précisément dans son absence de motivation, dans son aveuglement vis-à-vis de toute raison. Dans cette tradition, la confiance coïncide avec la foi. Pour Kierkegaard, la confiance aveugle d’Abraham, qui se soumet au vouloir de Dieu en acceptant de sacrifier son fils Isaac, est la preuve d’une moralité qui va au-delà de l’éthique. Dans son livre Crainte et Tremblement, il décrit cet acte de foi d’Abraham, qui fait confiance à Dieu au-delà de tout espoir, comme une suspension des règles éthiques courantes, suspension qui crée une dimension de valeur différente, ancrée dans le geste d’être disposé à tout perdre, à tout sacrifier. Cette confiance aveugle, ce saut dans l’inconnu, est le paradigme de l’acte irrationnel qui doit être justifié par un engagement d’ordre supérieur à un autre niveau de responsabilité, de morale : la capitulation de la raison individuelle devant l’autorité absolue. Justifier un tel acte de confiance requiert un apparat moral et politique fondé sur des relations d’obéissance et de servitude vis-à-vis du pouvoir. Croire et obéir sans se demander pourquoi.
Or une donnée centrale de la pensée moderne est le questionnement de ce rapport traditionnel à l’autorité politico-religieuse : la confiance aveugle n’est pas acceptable à l’intérieur d’une morale de la modernité, qui voit dans la responsabilité la source de sa légitimation. Si nous souhaitons être responsables de nos choix et de nos décisions, suspendre volontairement son autonomie pour se remettre entre les mains d’autrui est un acte de servitude inacceptable. Il renvoie à la fidélité aux maîtres, aux relations à des autorités paternalistes, ce que la pensée politique moderne juge inadmissible : la confiance que Locke voit comme base des relations sociales et une confiance conditionnée, entre agents égaux, l’opposé d’une obéissance inconditionnée à des agents d’« ordre » supérieur. Se pose alors la question morale suivante : une confiance non calculée est-elle compatible avec une conception morale fondée sur la responsabilité ? Kierkegaard explique la moralité du saut dans l’absolu comme un acte de volonté qui contribue à fonder un ordre moral supérieur. Notre « faire confiance sans raison » crée une nouvelle dimension morale, transcendante par rapport à la morale courante. Certes, si on s’interroge sur la moralité intrinsèque d’un acte de confiance, au-delà des raisons, il est difficile d’éviter de retomber dans ce paradigme « irrationaliste » : si une confiance absolue, non calculée, peut être considérée comme intrinsèquement morale, c’est à la volonté qui est la sienne de créer un nouvel ordre moral qu’elle doit sa moralité ; l’acte même de confiance aveugle a le pouvoir - auto-réalisant - d’instaurer une nouvelle dimension de confiance. La confiance accordée par Abraham à Dieu n’est pas que celui-ci ne lui enlèvera pas ce qu’il a de plus cher au monde, son fils Isaac. Sa confiance est plus profonde : il accepte de vouloir tout ce qui, de bien ou de mal, lui vient de Dieu. De la même façon, Isaac suit son père sur la montagne parce qu’il a confiance en sa bienveillance mais, s’il ne se rebelle pas au moment d’être sacrifié, c’est parce que sa confiance en son père est indépendante du bien ou du mal qui peut découler de l’acte de celui-ci. Le philosophe de la religion Richard Swinburne soutient qu’on fait confiance à Dieu pour qu’il nous donne ce qu’on souhaite et que c’est donc aux choses voulues qu’on fait confiance. Dans cette acception religieuse, la confiance est plus qu’un simple optimisme, elle est un acte de volonté, qui crée un nouvel ordre moral et nous permet d’exaucer nos désirs autrement que par la rationalité pratique : en faisant confiance à ce que je veux, je donne à ce vouloir un sens nouveau que je peux réaliser dans une attitude nouvelle, tandis que si je ne fais pas confiance à mon objectif, je ne le réaliserai pas. Pour Herbert G. Wells, faire de la bicyclette, c’est comme s’engager dans une relation amoureuse : une question de foi. Tu y crois et ça marche, tu n’y crois plus et ça ne marche plus . Un acte de confiance inconditionnée créé un ordre éthique différent, qui n’est pas basé sur la raison, ou, au moins, sur des raisons partagées avec les autres : cet acte apparemment absurde de foi peut être jugé en termes d’une morale de la responsabilité seulement s’il se revèle producteur de nouvelles valeurs. Si cet acte de foi comporte un aspect moral dans l’assomption de responsabilité individuelle – Abraham, choisissant de croire, assume la responsabilité de fonder ce nouvel ordre moral – il ne pose pas la question de la responsabilité collective : c’est soi et son rapport à un pouvoir inconditionné qu’engage un acte de foi, tandis qu’un acte de confiance engage les autres. On pourrait dire cependant que ce pouvoir auto-réalisant de l’acte de confiance peut parfois engager aussi les autres dans un partage des valeurs communs qu’on ne savait pas de posséder avant qu’elles soient révélées par l’acte de confiance même : c’est le pouvoir « subversif » de l’acte de confiance lors qu’il arrive à engager les autres dans un partage de valeurs qu’ils ne soupçonnaient pas en eux-mêmes. Dans un film récent de Martin Scorsese, entièrement consacré aux différents types de relations de confiance (Les infiltrés, 2006 ; titre original : The Departed) , un des protagonistes, Billy Costigan, désormais pourchassé et par la police et par les malfaiteurs, fait confiance à la femme de son pire ennemi pour lui confier la preuve de la culpabilité de celui-ci. Ce geste - apparemment désespéré - est sa façon de révéler à lui-même et à elle qu’ils partagent des valeurs, dans ce cas d’honnêteté et de sincérité, qu’ils ne savaient pas d’avoir : l’acte même de confiance, la demande tacite qu’on fait à l’autre d’adhérer à nos valeurs, a le pouvoir subversif et performatif, au-delà des intérêts, des rôles partagés, de la réputation connue et des motivations, de révéler un monde de valeurs partagées, un monde souhaité dans lequel quelqu’un d’autre nous demande d’être à la hauteur de ces qualités, de ces vertus auxquelles nous voudrions être à la hauteur depuis toujours.

Le contrat de confiance de Locke

La confiance comme saut dans l’inconnu reste cependant un modèle de la confiance « exceptionnelle » sur lequel une société ne peut pas se baser. C’est une ressource individuelle, existentielle on pourrait dire, de « révolte » contre un ordre de valeur établi, ce qui rend ce concept peu viable pour fonder une société basée sur des contrats de confiance clairs et durables, ce qui est le leitmotiv de la littérature philosophique moderne sur le contrat social.
Le penseur qui a plus mis en valeur le rôle de la confiance dans la formation de liens sociaux durables entre individus responsables est sans doute John Locke.
La politique idéale, pour Locke, comporte la construction d’une entité collective coopérative, d’un accord rationnel liant une multiplicité d’agents libres, qui, sans savoir avec certitude ce que seront les actions d’autrui, peuvent cependant, dans une certaine mesure, se fier les uns aux autres. La légitimité d’un gouvernement a donc, pour Locke, des effets sur la confiance que ressentent les citoyens : un pouvoir légitime, qui fonde son autorité sur le consentement, est la condition préalable à l’essor d’une société civile dans laquelle existe une bonne dose de confiance personnelle entre ses membres. La confiance est pour Locke « le lien de la société » . Un lien fondé sur un mélange d’ingrédients : une disposition pré-sociale à la fides, nécessaire à la définition même d’individu, de sujet responsable, qui permet de prendre des risques en ayant confiance dans le fait que les autres tiendront leur parole ; un pacte social, qui permet un transfert des pouvoirs aux gouvernants grâce à un accord rationnel entre des sujets aux attentes responsables vis-à-vis de la fiabilité des institutions, auxquelles ils peuvent retirer leur confiance, tout en étant prêts à accepter la vulnérabilité que suppose la soumission à une organisation étatique dont le fonctionnement est complexe et sur lequel ils ont très peu de contrôle direct. La confiance n’est pas pour Locke une relation psychique entre le souverain et ses sujets, mais une prise de conscience responsable de la part de ceux-ci de l’irréversibilité d’une « division du travail » politique et de la responsabilité qui est celle du sujet politique dans le choix d’une distribution adéquate des droits et des devoirs.
On peut certes juger très optimiste cette vision lockienne de la politique idéale, un contrat entre pairs dans lequel différentes formes de confiance se renforcent mutuellement : confiance raisonnée les uns dans les autres, dans les gouvernants et dans les contraintes institutionnelles qu’on impose à leurs actions au travers des limitations constitutionnelles.
Pour que ce contrat de confiance se réalise Locke a pourtant besoin d’une disposition naturelle chez les êtres humains qui précède le contrat même : dans les Deux Traités sur le gouvernement, Locke précise que la fides réciproque, le devoir d’observer les engagements les uns envers les autres, est une composante de la nature humaine qui précède tout contrat et existe aussi dans l’Etat de Nature : « Car la vérité et le respect de la parole donnée appartiennent aux hommes en tant qu’hommes et non comme membres de la société » . Locke ancre ainsi sa vision de la confiance nécessaire à la construction d’une société de contrat à une certaine conception de la nature humaine, selon laquelle les individus assument la responsabilité de leur parole. C’est grâce à la reconnaissance de ce trait fondamental de la nature humaine – le respect de la parole donnée – que nous avons des raisons de nous fier aux autres. Dans une société européenne en forte transformation au XVIIème siècle, où aux liens de famille et de proximité se substituent en partie des liens commerciaux avec des partenaires distants, qui ne partagent pas forcement la même culture et les mêmes valeurs, le besoin de reconnaître dans les autres des semblables grâce à des propriétés et des vertus morales que l’on partage en tant qu’individus devient le refrain d’un époque d’ouverture au risque social et en même temps de constitutions des fondements modernes des institutions politiques.
Nous retrouvons la même insistance sur la gravité des mensonges chez Montaigne :

« C’est un vilain vice que du mentir […] Notre intelligence se conduisant par la seule voie de la parole, celui qui la fausse, trahit la société publique. C'est le seul outil, par le moyen duquel se communiquent nos volontés et nos pensées : c'est le truchement de notre âme : s'il nous faut, nous ne nous tenons plus, nous ne nous entrecognoissons plus. S'il nous trompe, il rompt tout notre commerce, et dissout toutes les liaisons de notre police » .
La responsabilité individuelle de tenir sa parole crée donc un lien profond entre les personnes : celui qui nous trompe sort d’un contrat moral de confiance implicite qui règle notre vie sociale.
La même interdiction morale à mentir nous la retrouvons chez Kant, qui soutient que le mensonge ne peut jamais être justifié dans n’importe quelle circonstance :
« Je m'aperçois bientôt ainsi que si je peux bien vouloir le mensonge, je ne peux en aucune manière vouloir une loi universelle qui commanderait de mentir; en effet, selon une telle loi, il n'y aurait plus à proprement parler de promesse, car il serait vain de déclarer ma volonté concernant mes actions futures à d'autres hommes qui ne croiraient point à cette déclaration ou qui, s'ils y ajoutaient foi étourdiment, me payeraient exactement de la même monnaie : de telle sorte que ma maxime, du moment qu'elle serait érigée en loi universelle, se détruirait elle-même nécessairement ».

Dans son échange célèbre avec Benjamin Constant, qui lui soumettait un exemple d’exception possible à la loi universelle de tenir sa parole, Kant réaffirme l’impossibilité d’une norme qui admettrait le mensonge en quelques circonstances, peine le désordre social et l’incommunicabilité. Si jamais il nous arrive de mentir pour nos fins, même nos fins les plus nobles, comme celui de sauver la vie à un innocent, ceci doit être vu comme une exception contingente à une loi universelle qui maintient l’interdiction de mentir et non pas comme une possible modification de la norme universelle :

La véracité dans les déclarations que l’on ne peut éviter est le devoir formel de l’homme envers chacun quelque grave inconvénient qu’il en puisse résulter pour lui ou pour un autre ; et quoique, en y en altérant la vérité, je ne commette pas d’injustice envers celui qui me force injustement à le faire, j’en commets cependant une en général dans la plus importante partie du devoir par une semblable altération, et dès lors celle-ci mérite bien le nom de mensonge .




Pour Kant aussi, cette exigence profonde de tenir sa parole est ancrée dans la confiance dont nous avons besoin afin de pouvoir interagir les uns avec les autres et faire des prédictions sur les actions futures des autres. Si ce qu’ils nous disent n’est plus contraint par leur responsabilité à agir en conséquent, alors les normes de l’agir social sont perdues et la coordination et coopération collective impossibles.
L’intuition lockéenne d’une nature humaine responsable de sa parole s’ancre donc dans une tradition forte de conceptualisation de l’individu comme d’un agent responsable et autonome. La confiance sociale, base de toute construction de la société publique requiert donc une certaine conception de l’autre en tant qu’agent fiable au moins dans son engagement à respecter sa parole. Il est intéressant de remarquer que la naissance du concept moderne de société va de pair avec la naissance d’un concept d’individu comme agent autonome et responsable. Bref, pas de société sans individus responsables, car si on ne peut pas se fier aux autres le contrat social ne peut même pas commencer. C’est ce paradoxe qu’Hobbes aborde lorsque il se demande comment les êtres humains sortent d’un état de nature dans lequel ils sont défiants l’un de l’autre. Si on ne présuppose pas tant de vertus chez les hommes et les femmes dans l’état de nature, qui fait le premier pas pour en sortir ?


1.1.1.1 Défiance et confiance dans l’autorité.

Cet idéal politique vu par Locke, dans lequel autorité, légitimité et confiance vont de pair, est bien différent des propositions d’autres penseurs contractualistes, tel Thomas Hobbes par exemple, selon lequel il n’y a pas de disposition naturelle à tenir sa parole. Pour Hobbes, le contrat social est fondé sur la défiance entre les individus : l’état de nature hobbesien conduit à une impasse, qu’on pourrait représenter par le dilemme du prisonnier : les hommes étant tous nés égaux en raison de leur force, leurs ambitions de réalisation de leurs objectifs sont les mêmes et ils se mettent à désirer la même chose, qu’un seul d’entre eux cependant peut obtenir. À partir de là se développent entre eux la haine et une défiance à entreprendre quelque activité que les autres, dans la poursuite de leurs intérêts personnels, pourraient détruire. La défiance crée ainsi une impasse généralisée dans l’état de nature, comme dans le dilemme du prisonnier, où on se contente d’un résultat moins satisfaisant parce que les risques qu’il y aurait à s’engager dans la stratégie conduisant au meilleur résultat sont trop grands, vu le degré élevé d’incertitude où on se trouve sur ce que peut être l’action de l’autre joueur. Les hommes décident donc de transférer leurs droits naturels par contrat à un souverain afin qu’il assure leur survie. Mais un tel contrat, passé entre des personnes n’ayant aucune confiance mutuelle, est un contrat vide . Pour qu’il ne le soit pas, il faudrait qu’existe une autorité commune qui ait le pouvoir de contraindre leurs actions intéressées et mutuellement destructrices. Un contrat est alors établi qui assure la confiance entre le peuple et le souverain, non entre les individus. La légitimité du souverain se base donc sur des rapports de défiance entre individus. Tandis qu’elles convergent chez Locke, confiance politique et confiance sociale divergent chez Hobbes.
Dès lors, c’est de façon très différente que s’articulent chez l’un et l’autre auteurs la question, centrale dans la naissance de la pensée politique contractualiste, des rapports entre confiance et légitimité : pour Locke, la légitimité du souverain est ancrée dans une société de confiance mutuelle ; pour Hobbes, dans le choix que font les sujets, par peur les uns des autres, de transférer leur pouvoir au souverain. Le Léviathan personnifie et incarne tous les membres de la société dans une unité qui, seule, a le pouvoir de décision. Une fois que le contrat social a créé cette unité supérieure, la possibilité de désaccord n’existe plus, les sujets devant considérer le jugement du souverain comme s’il s’agissait du leur. La relation de confiance est donc, chez Hobbes, une relation asymétrique, qui introduit un déséquilibre du pouvoir afin de sortir de la méfiance généralisée qui est celle de l’état de nature. Tandis que, chez Locke, ayant d’abord été établie entre les individus grâce à l’engagement par chacun de tenir sa parole, la relation de confiance est une relation d’équilibre entre pouvoir politique et société civile. On pourrait résumer ce qui précède en disant que, pour Locke, le contrat social est ancré dans la confiance alors que, pour Hobbes, c’est la confiance (dans le souverain) qui est ancrée dans le contrat.
Il est important de souligner l’originalité de la conception lockéenne de la confiance par rapport à l’idée, répandue au XVIIe siècle chez les théoriciens du droit naturel, d’un rôle de la promesse comme acte de langage fondamental à la base de la possibilité même de coopérer. Même s’il souscrit à ce point de vue, Locke considère que la confiance ne peut dépendre uniquement de nos actes de paroles : toute confiance est basée sur des attentes à propos des actions des autres, et ces attentes peuvent être déçues. La confiance implique donc la possibilité de sa trahison : la rationalité d’un acte de confiance comporte la capacité de prendre en compte qu’une faillite de la coopération est possible. En ce sens, comme le dit bien John Dunn, la confiance est « un dispositif pour faire face à la liberté des autres ». C’est cet élément d’incertitude, de confiance conditionnée aux « bonnes » actions de l’autre, qui fonde le lien entre confiance et légitimité du gouvernement. Locke l’exprime clairement dans Deux traités sur le gouvernement, un des textes fondateurs du libéralisme moderne, qui représente une mise en question radicale de tout pouvoir inconditionnel (du père sur ses enfants, de l’homme sur sa femme, du souverain sur ses sujets). Selon lui, en l’absence d’autorité naturelle ou de descendance divine, la légitimité de quelque autorité politique que ce soit dépend de la confiance que les sujets font à leur souverain, une confiance entendue comme un ensemble d’attentes raisonnables de leur part vis-à-vis de l’action du gouvernement. Locke distingue les sociétés civiles - celles dans lesquelles le pouvoir de coercition du souverain découle du consentement des citoyens – d’autres types de sociétés, dans lesquelles la coercition est la même mais où l’autorité pour l’exercer ne découle pas de ce consentement. Une société civile n’est donc pas sans coercition, mais celle-ci est exercée par une autorité qui a reçu la confiance des citoyens. Un gouvernement dépourvu de cette confiance n’a aucune légitimité et, vice-versa, une autorité illégitime ne reçoit pas la confiance de ses sujets - même si les souverains illégitimes affirment très souvent le contraire. Faire confiance aux autorités gouvernementales signifie donc leur donner la liberté d’agir en notre nom, sûrs que nous sommes qu’elles prendront en compte nos droits et nos intérêts.

1.2. Généalogie de la confiance raisonnée

Ce long tour de force aux origines de la pensée politique moderne est une amorce de généalogie d’une notion de confiance basée sur des responsabilités et des raisons autonomes. L’origine de la confiance raisonnée, celle qui est justifiée par nos raisons et engagements, est à reconstruire dans la conception des individus qui émerge avec la vision contractualiste de la société dans la philosophie politique moderne. Des individus égaux se fient les uns les autres car ils sont justifiés à s’attribuer des vertus typiquement humaines, comme celle de tenir sa parole. On se reconnaît en tant que personnes car on tient sa parole, ce qui nous rend des individus responsables de nos actions, et donc membres fiables d’une société de contrat. On pourrait définir la confiance comme la relation symétrique de la promesse : je te donne ma parole, tu me donnes ta confiance. Promettre c’est demander à l’autre sa confiance, ainsi que faire confiance c’est créer sur l’autre une pression normative à tenir sa promesse. Ces engagements normatifs indispensables pour créer des liens sociaux sont assurés par des individus conçu comme agents autonomes et responsables.
Nous retrouvons cette conception de la confiance raisonnée dans les conceptions contemporaines de la confiance épistémique. Croire les autres pour acquérir de l’information c’est un choix rationnel et autonome qui repose sur une prise en compte de la compétence et de la bienveillance de nos informateurs. C’est ainsi que l’épistémologue John Hardwig soutient que parmi les raisons d’une justification rationnelle d’une connaissance peut se trouver la confiance. Bien qu’un individu peut ne pas avoir les raisons ni les preuves dont dispose son informateur pour affirmer le fait que p, il peut néanmoins savoir que p par le biais d’un autre parce qu’il peut estimer rationnellement que la connaissance que son informateur a de p est d’une qualité épistémique supérieure à celle qu’il pourrait acquérir tout seul. Une des raisons de faire confiance aux nouvelles que je lis dans le journal à propos d’un nouveau virus de grippe très dangereux en provenance de Chine c’est que je suis capable de juger que les moyens dont je dispose pour m’informer moi-même de cet événement me fourniront une connaissance plus pauvre et biaisée que celle que je peux lire sur le journal. Les justifications rationnelles de ce type ont toujours un caractère normatif : c’est les bonnes raisons de croire qui nous intéressent, c'est-à-dire les raisons pour lesquelles il existe une norme d’acceptabilité. Or, dans le cas de la confiance, ces raisons peuvent se baser sur deux types de normes : des normes épistémiques, qui prennent en compte la compétence des informateurs, et des normes morales, qui assurent la bienveillance et le respect d’un code partagé dans le passage d’information. La confiance épistémique est donc rationnelle si elle se base sur des normes de conduite que l’on peut attribuer aux autres, au moins à l’intérieur d’une communauté qui partage des valeurs communes. Sans une conception de l’autre comme d’un être responsable, qui agit sur la base d’une rationalité et d’une moralité partagées, la confiance ne serait pas une stratégie épistémique rationnelle.
Une alternative au modèle normatif des raisons basées sur les valeurs, c’est le modèle des raisons basées sur les intérêts, qui reprend la conception hobbesienne de la confiance. Si on ne peut faire confiance à la sincérité ou à la bienveillance des autres, on peut néanmoins calculer les intérêts que les autres ont à ne pas nous tromper : si on travaille dans la même institution scientifique, un partage honnête de l’information peut intéresser les deux parties, car le prix de l’exclusion de la communauté pour avoir passé une information fausse est trop élevé, ou car on peut calculer qu’on aura besoin dans le futur de la même bienveillance de la part des collègues pour poursuivre la recherche…Ici aussi on se retrouve devant un modèle d’individu rationnel – dans ce cas dans la maximisation de ses intérêts – qui sert de base à un modèle de la confiance épistémique.
En conclusion, la confiance épistémique raisonnée repose sur des modèles de l’interaction rationnelle entre individus qui fondent notre concept moderne de sujet rationnel. Voyons comment une conception discursive de l’individu peut fournir une intuition différente sur la confiance raisonnée.

1.3. Confiance raisonnée et discours : une approche pragmatique de la confiance.

Les approches de la confiance que je viens d’analyser partagent le même présupposé, c'est-à-dire que les raisons de faire confiance sont fondées sur une conception de l’agent rationnel qui nous permet d’attribuer a priori aux autres certaines qualités, comme si la confiance que nous leur accordons dépendait de quelque chose que nous savons d’eux ou que nous pouvons découvrir sur eux. Or, les contextes dans lesquels les liens de confiance épistémique se forment sont normalement des contextes de discours où l’échange de parole participe à la construction de la confiance réciproque. Nous croyons la parole des autres non pas seulement car nous avons certaines garanties sur leur fiabilité morale ou épistémique, mais parce que l’acte même de parole crée des attentes réciproques d’ordre normatif sur la conduite des nos interlocuteurs. Nous nous attendons à qu’un acte de parole soit motivé par une intention de nous informer sur quelque chose de pertinent pour nous, même si cette intention n’est pas motivée par de la bienveillance à notre égard. Dans les contextes de communication, nous adoptons une posture de confiance qui nous dispose à croire ce que les autres nous disent sans pourtant devenir crédules : c’est la posture qu’il nous faut partager pour que le discours devienne un espace des raisons partagées et donc un espace générateur des valeurs. La spécificité de l’acte discursif tient à la responsabilité mutuelle des interlocuteurs vis-à-vis de leurs paroles respectives, de leur engagement délibéré à assumer la responsabilité de leurs pensées. La confiance engendrée dans les contextes discursifs est donc une confiance basée sur l’engagement réciproque et délibéré.
Cette perspective discursive sur la confiance épistémique rejoint elle aussi un modèle de société fondée sur un partage des raisons dans le discours publique, notamment le modèle de démocratie délibérative, qu’on pourrait voir comme une version contemporaine du contractualisme, visant à comprendre la construction effective d’une confiance partagée dans l’espace publique. Jürgen Habermas est l’un des penseurs qui a mieux articulé cette position. Selon lui, la légitimité d’une décision ou d’une action politique dépend de son acceptabilité à l’intérieur d’un discours partagé entre citoyens et institutions qui respecte des normes d’intelligibilité et de rationalité. Les normes pragmatiques du discours rejoignent donc ses normes morales et politiques et également les normes épistémiques de sincérité et compétence.
Mais ce que je voudrais essayer de suggérer en conclusion c’est qu’une application trop rigide des modèles provenant de la pensée politique et sociale à la confiance épistémique risque de ne rendre pas compte de la spécificité de la relation proprement épistémique de confiance. Prenons l’exemple du modèle délibératif de la confiance épistémique - dont je partage l’intuition de fond sur l’importance des engagements de responsabilité sur ce qui est dit . Ce modèle implique un partage des raisons qui devrait être suffisant à engendrer des standards de vérité toujours pareils. Or, les contextes de communication sont très différents, et les normes épistémiques qui règlent la communication dans ces contextes très variables. Une conversation à un dîner mondain sur la présence d’un programme nucléaire en Iran engage le locuteur à des standards épistémiques beaucoup plus souples que les mêmes déclarations faites par un ministre des Affaires Etrangères. Les normes épistémiques ne sont pas donc données simplement par la prise en compte d’un espace des raisons partagées, mais aussi par la prise en compte des contextes et des enjeux du discours, bref, elles sont en partie construites et acceptées dans la dynamique de la communication. C’est la responsabilité cette fois-ci du plus vulnérable, de celle ou celui qui reçoit une information sur laquelle il n’a pas d’autre sources de vérification que la parole de son interlocuteur, de « doser » les normes épistémiques d’une façon telle à rendre la communication possible et en même temps à se protéger de la variabilité des contextes. La confiance épistémique requiert donc une responsabilité partagée, et pas toujours négociée, entre locuteurs et auditeurs.

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