Ce qui reste de la philosophie de Sartre. Un entretien avec Jacques Bouveresse et Vincent Descombes

Cet entretien a été réalisé par Gloria Origgi au Collège de France en Septembre 2005. La version italienne est parue en 2005 sur la revue MicroMega. Tous droits reservés. Prière de ne pas citer sans autorisation




Propos recueillis par Gloria Origgi

VD. Tout d’abord une distinction importante qui est d’ordre biographique. Le rôle que joue aujourd’hui Sartre sur la scène « professionnelle » de la philosophie, et le rôle qu’il a joué. Si on prend Sartre de l’avant-guerre, il y a des contributions qui sont celles d’un phénoménologue professionnel, La transcendence de l’ego, c’est un très bon texte qui se lit encore très bien. Ce sont souvent des textes vigoureux mais mesurés, qui se présentent comme des contributions parmi d’autres dans un mouvement plus général. Il me semble qu’il y a une mutation de Sartre, qui est due à la guerre, à la libération et c’est là que vient l’élément biographique. Dans la génération qui suit, les gens qui se sont tournés vers la philosophie, disons les trois quart d’entre eux, c’est par Sartre : et ce n’est ni par sa philosophie plus technique, ni par L’être et le néant, mais par sa figure, par le théâtre – on allait encore au théâtre à l’époque - le roman, les positions politiques…Je suis sûr que dans tous les intellectuels qui sont entrés dans la philosophie par Sartre, si on creuse on trouve une « couche Sartre » au fond de leur engagement philosophique. Si on va derrière ceux qui sont devenus après heideggeriens, hegeliens, il y a une tendresse pour Sartre. Dans Deleuze il y a une couche Sartre, dans Derrida aussi. Si on prend Derrida, tous les auteurs littéraires dont il traite sont ceux que Sartre discute dans les essais de critique littéraire Situations 1. Il ne s’agit pas d’un hasard. Il prend tous les auteurs dont Sartre traite positivement. Donc Mauriac non, mais Artaud, Bataille, Genet, Blanchot etc…

JB. C’est exact. Le fait est qu’ils ont tous aussi les mêmes références philosophiques que Sartre. Principalement allemandes. Le système de référence n’a pas beaucoup changé entre l’époque de Sartre et celle de Derrida. Du point de vue chronologique, je pense, Vincent, que tu as tout à fait raison. Au début des années soixante, on a vécu le déclin du « sartrisme » au profit du structuralisme. On a assisté à une espèce de passation de pouvoir de l’existentialisme, représenté par Sartre, vers le structuralisme, la psychanalyse, etc. Beaucoup de gens qui avaient fait leurs études de philosophie initialement dans un contexte sartrien, sont rapidement devenus des structuralistes enthousiastes. Le passage ne s’est cependant pas effectué sans douleur pour tout le monde. Sartre lui-même a assez mal réagi à la montée en puissance du structuralisme, dont il détestait certainement les prétentions objectivistes et scientistes. Le triomphe du mode de pensée structuraliste est vraiment quelque chose qu’il n’a pas compris. Il y a vu une espèce de dernier effort de la culture bourgeoisie et du capitalisme lui-même pour conserver leur pouvoir et leur influence.


VD. Il faut dire que cette passation de pouvoir se passe quand même en partie à l’intérieur des Temps Modernes, la revue fondée par Sartre. Les discussions avec Lévi-Strauss, Jean Pouillon (anthropologue français 1916-2002) sont contre Sartre mais avec lui comme interlocuteur.
C’était la génération des adolescents qu’à 16 ans avaient été fascinés par Sartre et que adultes avaient compris qu’il était question de passer à autre chose. La question est de savoir jusqu’à quel point ont-ils renié, critiqué, mis en cause Sartre ou tout simplement sont-ils passés à autre chose.

JB. Parmi les sartriens que j’ai connu, un bon nombre se sont transformés sans coup férir en lacano-althusseriens. Il est exact qu’au début entre les gens qui venaient de se convertir au structuralisme et Les Temps Modernes les choses se sont relativement bien passées. Mais je pense que cela ne pouvait pas durer et cela n’a effectivement pas duré.

VD. Oui tout à fait mais le conflit n’est pas paru avec Lévi-Strauss : plutôt avec Foucault, qui voulait de quelque sorte incarner un modèle d’intellectuel semblable à celui de Sartre. Si on peut simplifier, le trajet normal philosophique de l’après-guerre était le suivant : on découvre Sartre adolescents : fascination pour les concepts, libération à l’égard des parents…Après on prend plus au sérieux la philosophie, donc Sartre paraît un peu léger, surtout car on l’associe avec des dissertations de jeunesse…donc à ce moment là on passe à Merleau-Ponty… Le dernier Merleau-Ponty, L’ontologie de l’invisible et ce genre des choses sont une transition vers Lacan, puis après vers le structuralisme pur. On a l’impression de devenir de plus en plus profonds, mais on est entrés par Sartre et Beauvoir donc il n’y aura jamais d’autres références : on a l’impression dans ce trajet typique d’explorer toujours la même chose mais d’une façon plus « forte », plus « profonde ». D’ailleurs, même Heidegger critiquait le coté léger de Sartre. Il disait que c’était nul, ça restait français, petit, c’était Le Moi, il fallait aller en avant, donc soit la Foret Noire soit l’inconscient lacanien, soit les structures foucaultiennes, tous ça c’était plus fort.

JB. J’ajouterais que les heidegerriens professionnels, si on peut les appeler ainsi, ne l’ont jamais considéré comme un bon interprète de Heiddegger. Il était vu plutôt comme un simple amateur, rempli certes de bonne volonté, mais qui n’avait pas compris grand- chose, en profçondeur, à la philosophie de Heiddegger. On avait l’impression que, pour eux, Sartre était resté à la porte du heideggerianisme, il avait fait de celui-ci une espèce d’humanisme, alors que tout lecteur intelligent et compétent de Heiddegger était censé avoir compris que l’orientation intellectuelle de celui-ci était au contraire anti-humaniste - ce qui a d’ailleurs permis aux structuralistes de trouver assez facilement un terrain d’entente avec lui. . Il y avait un désaccord de fond…

VD. C’est très injuste vis-à-vis de Sartre.

JB. Oui effectivement, mais c’était si tu te souviens bien l’idée reçue sur Sartre lecteur et interprète d’Heiddegger.

VD. Le responsable est Jean Beaufret (1907-1982) en tant que destinataire de la lettre sur l’humanisme d’Heiddegger, l’idée qu’il savait directement d’Heiddegger que l’humanisme sartrien n’était pas la même chose lui donnait une autorité spéciale. En plus il y avait une attitude critique vis-à-vis de Sartre car il était publique, n’importe qui pouvait le lire, et il y avait l’idée que tout ce qu’il avait dit de compliqué dans L’Etre et le Néant, était dit d’une façon plus simple dans quelques romans ou dans Les mains sales, tandis que dans la chapelle heiddeggerienne on ne rentre pas comme ça, n’est-ce pas ? Il faut avoir suivi Beaufret…

JB. Il faut quand même maintenir une distinction importante entre ce que Sartre représente par le grand public et ce qu’il représente pour les philosophes professionnels. Evidemment, dans le milieu philosophique professionnel je ne sais pas exactement ce que peut être être la position philosophique qu’il occupe à présent : quel est l’usage que l’on peut encore faire de lui dans les Universités? Il est probablementassez réduit. Je n’ai pas d’informations directes là-dessus, mais ça m’étonnerait qu’on se serve énormément de Sartre dans les cours de philosophie, même s’il reste certainement toujours présent. Pour le grand public, en revanche, il reste une référence philosophique centrale. Dans le titre du livre que lui a consacré Bernard Henri-Lévy , il est présenté comme le “penseur du siècle”. Le fait même d’écrire un livre dans lequel on lui attribue ce genre de position me laisse, je l’avoue, passablement perplexe. Il faut quand même avoir une idée assez singulière de ce qu’a été la philosophie du XXème siècle pour pouvoir considérer les choses de cette façon. Il est vrai que “le plus grand penseur” ne veut pas dire exactement la même chose que “le plus grand philosophe”. Mais, même compte tenu que cela, il me semble qu’il y aurait des candidats nettement plus sérieux que Sartre. On pourrait dire que Sartre représente souvent le grand penseur pour un milieu philosophique semi-professionnel et également pour un bon nombre de littéraires. Il faudrait peut-être parler à ce propos de la différence, plus accentuée que ça n’est généralement le cas ailleurs, qu’il y a entre les philosophes qui sont considérés comme « importants » par les médias, car ce sont des philosophes qui s’adressent à tout le monde, et les philosophes qu’on appelle avec un certain mépris «“universitaires”, qui sont censés ne s’adressser qu’aux spécialistes. On a dit de Sartre qu’il était un philosophe qui ne devait rien à l’Université et à l’institution philosophique en général; et c’est une chose qui a certainement joué en sa faveur. De ce point de vue-là, il est l’exacte antithèse de Raymond Aron, qui était, lui aussi, un intellectuel public et engagé ,et qui a eu une action très importante, mais qui avait un style d’universitaire tout à fait classique. Sartre a rompu à un moment donné complètement avec l’Université et je crois me souvenir que, pendant les événements de 68, il a adopté un ton assez proche de celui de la révolution culturelle et tenu des propos du genre suivant: « On a vu Raymond Aron tout nu et on lui rendra ses habits quand il aura consenti à faire son autocritique ». C’était un manifestation paroxistique, mais en même temps, je crois, assez typique du genre de sentiments qu’il entretenait à l’égard de l’Université et de ses représentants.

VD. J’ai l’impression dans l’université il est rentré au niveau de l’histoire philosophique : il y a des revues d’études sartriennes, une société d’amis de Sartre. Il y a des thèses. En revanche dans le débat contemporain, il requiert une « re-actualisation ». Alain Renault a essayé récemment de jouer Sartre contre Heidegger. Mais il y a des chose qu’on aurait du mal à lire aujourd’hui. Si l’esquisse d’une théorie des émotions est aujourd’hui tout à fait lisible, la Critique de la raison dialectique par contre ne passe pas…

JB. Pour être juste à son égard il faut sans doute dire qu’il a conservé un rôle de grande figure et même de figure exemplaire, un peu le rôle du « juste », de quelqu’un qui s’est battu très généreusement la plupart du temps pour de bonnes causes. J’ai été très frappé à ce propos-là par le fait suivant : une fois où je m’étais permis une remarque ironique à l’égard de Sartre devant Georges Canguilhem qui avait été son condisciple à l’Ecole Normale Supérieure, j’ai été assez surpris de l’entendre prendre sa défense et me dire : « Vous savez Sartre c’était un chic type : c’était quelqu’un de généreux qui vous aurait donné sa chemise : je n’en dirais pas autant de Paul Nizan ». Canguilhem n’aimait pas beaucoup Nizan, notamment à cause des idées politiques qu’il défendait au moment où il l’a connu, mais, en ce qui concerne Sartre, même s’il ne pouvait vraisemblablement pas faire grand cas de sa philosophie, il y avait quelque chose dans la générosité de l’homme (et du penseur lui-même) qui l’impressionnait. Quand on compare, de ce point de vue, Sartre aux célèbrités intellectuelles que nous sommes obligés de supporter actuellement, le résultat est pour le moins édifiant. Je pourrais ajouter encore qu’Althusser m’a dit un jour dans des circonstances à peu près identiques (je m’étais permis de lui dire que je ne pouvais pas faire grand-chose de la philosophie de Sartre et que je le trouvais même souvent logomachique, pour ne pas dire délirant), qu’on ne pouvait critiquer Sartre qu’avec prudence et modération, parce que lui au moins était un intellectuel qui ne s’était jamais vendu. Le contraste avec la façon dont les choses se passent aujourd’hui me semble tout à fait frappant. La plupart des intellectuels réputés en France, semblent à présent toujours prêts à se vendre, au sens propre ou au sens figuré, au pouvoir politique, au pouvoir économique ou au pouvoir médiatique et parfois aux trois en même temps sans que la chose ne soulève le moindre problème. Sartre appartient à une génération où un intellectuel digne de ce nom se sentait tenu de préserver son indépendance intellectuelle et morale par rapport à toute une série de pouvoirs à commencer par le pouvoir politique. C’est une attitude qui a tendance à passer aujourd’hui pour rigoriste, sectaire et un peu ridicule; et ceux qui admirent le plus Sartre ne sont pas forcément ceux qui ont le plus envie de l’imiter sur ce point.
Canguilhem est né, je crois, en 1904, Sartre en 1905 et Jean Cavaillès en 1903 : ce sont trois figures qui, de trois façons différentes, occupent une position centrale dans l’évolution de la pensée française. On peut être tenté de se poser la question suivante : si au lieu que ce soit Cavaillés qui est devenu un héros de la Résistance et qui a été fusillé par les Allemands en 1944, ça avait été Sartre, est-ce que l’histoire de la philosophie française contemporaine n’aurait pas été complètement différente? Cavaillès connaissait particulièrement bien la phénoménologie et la philosophie allemande en général. Il avait contribué à faire inviter Husserl à donner des des conférences à Paris ; et il a assisté aux fameuses conférences de Davos en 1929, qui ont été un événement déterminant à bien des égards parce qu’il y avait là Heidegger, Cassirer et Carnap. Et Carnap, contrairement à ce qu’on croit généralement, était très au courant de ce que faisait Heidegger et la polémique qui a éclate entre eux quelques années après a eu des raisons qui n’étaient pas seulement philosophiques, mais également politiques. Carnap était en désaccord avec Heidegger, pour une part essentielle, à cause de ce qu’il avait compris ou avait pressenti de la proximité bien réelle qu’il y avait, du point de vue politique, entre Heidegger et le nazisme. Je me suis souvent posé la question suivante: si Cavaillès avait survécu à la guerre, de quelle façon aurait-il réagi à l’indulgence à peu près illimitée dont Heidegger a bénéficié, sur ce point, dans le milieu philosophique français, y compris chez ceux de ses membres qui étaient le plus à gauche ? Mais une question qui est encore plus intéressante est celle de savoir ce qu’il serait advenu de la phénoménologie française, si ceux qui, comme Sartre et Merleau-Ponty, la représentaient avaient eu en face d’eux un interlocuteur comme Cavaillès.
On a l’habitude de distinguer pour ce qui concerne la France deux grandes tendances philosophiques - c’est d’ailleurs Cavaillès qui est à l’origine de cette distinction - celle des philosophies de la conscience et celle des philosophies du concept. On trouve, d’un coté, les représentants de la philosophie de la conscience et du sujet qui ont commencé à avoir la vie vraiment difficile quand le structuralisme a conquis le pouvoir, et de l’autre les philosophe du concept, c'est-à-dire, concrètement parlant la tradition épistémologique française héritée de Bachelard. Bachelard, Cavaillès, Canguilhem sont les trois figures majeures de cette tradition; et Foucault et Bourdieu, dans deux genres différents, en ont été les héritiers. Sartre est considéré généralement comme ayant appartenu,de façon tout à fait typique, à la tradition de la philosophie de la conscience, par opposition à la philosophie du concept. Il n’a manifestement jamais fait grand cas ni de la science ni de l’épistémologie. Je ne sais pas ce qu’il popuvait penser de ce que cherchaient à faire les gens comme Cavaillès. Mais cela ne représentait sûrement pas pour lui, c’est le moins qu’on puisse dire, ce qu’il y avait de plus important en philosophie. Il devait trouver assez étrange l’idée qu’un philosophe puisse s’intéresser de près à la logique mathématique et éprouver le besoin de se doter d’une culture mathématique très approfondie. De ce point de vue, Sartre est un philosophe typiquemen et complètement littéraire, ce en quoi il correspond tout à fait à la tendance domainante de la philosophie française. Quand Jules Vuillemin et Gilles-Gaston Granger ont créé la revue L’Age de la Science, qui a existé et est morte deux fois, faute d’un nombre suffisant de lecteurs, ils se plaignaient du fait que notre époque, qui est celle de la science, n’ait pas la philosophie qu’elle mériterait; et ce qu’ils visaient implicitement était la conception sartrienne de la philosophie et l’influence exercée par Sartre sur la philosophie française. On pourrait dire également, la primauté absolue de la philosophie pratique sur la philosophie théorique et la politisation intégrale de la philosophie, si caractéristique de cette époque-là. Sartre ne voyait sûrement pas l’intérêt, pour un philosophe, d’acquérir une formation scientifique sérieuse et ne croyait pas à la possibilité, pour une philosophie “scientifique”, d’apporter une contribution significative à la résolution des problèmes importants en philosophie. Il n’attendait rien, de ce point de vue, des sciences exactes et pas beaucoup plus des sciences humaines. (La façon dont il parlait de l’économie politique, par exemple, était à cet égard, édifiante.)

VD. Effectivement si Sartre avait été fusillé pendant la Guerre on se retrouverait avec son œuvre de l’avant-guerre, c'est-à-dire, en gros celle d’un philosophe intéressé à la psychologie phénoménologique, un peu à l’esthétique et à quelques questions éthiques. Mais même en psychologie l’intérêt pour les faits scientifiques ne va pas très loin. Par contre Merleau-Ponty a toujours été plus ouvert aux sciences humaines. Il a fait plusieurs cours sur la philosophie des sciences humaines qu’on lit toujours avec profit aujourd’hui. C’est pourquoi il a joué un rôle important, à l’époque de la Libération, dans la nouvelle orientation de la philosophie vers des questions anthropologiques qui devait conduire à l’épisode structuraliste à la fin des années 1950.

JB. D’ailleurs le genre d’appréciations que Sartre porte sur la psychologie à prétention scientifique est clair : il dit dans l’ Esquisse d’une théorie des émotions, qu’une psychologie scientifique serait juste capable de collectionner des faits sans jamais accéder à une compréhension réelle. Or, « atteindre les faits c’est par définition atteindre l’isolé, c’est préférer par positivisme l’accident à l’essentiel, le contingent au nécessaire, le désordre à l’ordre… » C’est une vision de la science qui est tout de même assez effarante, puisque ce qui lui est reproché est d’être à peu près incapable de dépasser le niveau de l’empirisme le plus plat. On ne peut pas dire que la philosophie française contemporaine ait fait, de façon générale, beaucoup de cas des faits empiriques. Mais, dans sa façon de les ignorer, Sartre est allé encore plus loin que beaucoup d’autres

VD. J’ajouterais sur la méthode littéraire : effectivement pour ce qui est de sa méthode phénoménologie il y a eu une conjonction dans Sartre de son génie littéraire et de son inventivité philosophique : il n’est pas un génie en philosophie comme il l’est en littérature, mais il est rapide, productif…et sa méthode phénoménologique donne en littérature des portraits brillants comme au théâtre, qui se substituent à des analyses et des démonstrations que vous retrouvez par exemple chez Husserl, qui n’a aucun talent littéraire, mais qui est patient, tandis que chez Sartre son idée que tout est mensonge bourgeois, mensonge existentiel, l’amène à prendre des raccourcis littéraires, par des scènes, des procédés pas habituels en philosophie, qui peuvent faire bouger les choses et essayer d’aller à des vérités difficiles.
JB. Tu dis que la raison est méthodologique, on pourrait dire aussi qu’elle est politique. Il y a, chez Sartre, l’idée qu’un certain moment on n’a pas à se donner le mal d’argumenter. Argumenter (ou, en tout cas, donner l’impression de le faire) est ce que font les représentants de la culture bourgeoise pour essayer de conserver le pouvoir qu’ils exercent. Il y a l’idée que l’exigence d’une démarche rationnelle et argumentative pourrait être frauduleuse parce qu’elle permet de poursuivre subrepticement des objectifs, bien différents, qui sont de nature politique.

VD. Ce qui est frappant, par exemple dans L’être et le néant, c’est qu’il y a une alternance de certaines pages qui sont de la grande littérature et puis des moments de déduction qui font penser à du « Super-Fichte », du pur phénomène à l’extase de la déduction absolue. Mais c’est plutôt les exemples qui restent, la jeune fille au café, le garçon de café, le joueur…

JB. Il était incroyablement inventif et extrêmement brillant. Personnellement, je ne l’ai vu qu’une fois aux Semaines de la pensée marxiste. C’était dans les années soixante : il y avait, si je me souviens bien, Jean Hyppolite, qui avait été également son condisciple à l’Ecole Normale Supérieure, et Jean-Pierre Vigier, physicien marxiste, élève de De Broglie, qui voulait absolument montrer qu’il existait quelque chose comme une dialectique dans la nature elle-même, une chose que Sartre trouvait complètement absurde, et là il avait raison. Je l’avais trouvé exceptionnellement éloquent, rapide, sûr de lui et dogmatique.

VD. Oui, il était extrêmement brillant, Il m’est arrivé de le voir une ou deux fois à nos manifestations du quartier latin contre la guerre d’Algérie, donnant le bras à Simone de Beauvoir. Sartre était en toujours en tête, ça faisait partie de son coté généreux, d’un homme qui ne s’épargnait pas. Cette attitude participait à un sorte d’aura qui à la fin est devenue un crédit à sa philosophie.

JB. JB Je suis resté, moi aussi, très admiratif à l’égard de Sartre, considéré sous cet aspect-là. Il y avait chez lui un côté désintéressé, en particulier un mépris de l’argent, que je continue à trouver impressionnant, surtout si on le compare à ce qu’est devenu entre-temps en France le personnage de l’intellectuel prototypique. On se dit que quelque chose a réellement changé, et sûrement pas en bien. Il suffit d’imaginer Sartre parmi nous, avec tous les événements révoltants qui ont eu lieu récemment, comme par exemple les incendies qui ont coûté la vie à des gens, appartenant aux catégories les plus défavorisées, qu’on est incapable de loger dans des conditions décentes. Même les intellectuels qui aimeraient bien se présenter comme les successeurs désignés de Sartre sont remarquablement discrets et même silencieux sur les questions de cette sorte et sur les questions de justice sociale en général. A vrai dire, il n’y a plus aucun intellectuel aujourd’hui en France qui pourrait revendiquer une position comparable à celle qu’avait Sartre. On pourrait dire que Foucault et Bourdieu avaient repris le flambeau sous une autre forme, tandis que si on regarde maintenant qui sont les héritiers supposés de Sartre… Il ne leur manque pas seulement certaines des qualités intellectuelles, mais également certaines des vertus morales qu’il avait.


VD. Mais pour reprendre la distinction dans la philosophie française entre philosophie de la conscience et philosophie du concept, c’est sur que Sartre a joué un rôle important du coté de la philosophie du sujet. Dans mon livre Le complément du sujet j’ai un ton élogiateur de certains passages de la philosophie du sujet sartrienne, surtout de sa démarche, presque analytique, d’analyse grammaticale du sujet. Au début de L’Etre et le néant il y a une longue discussion d’un problème inextricable de la philosophie, c'est-à-dire la question de la conscience immédiate à soi. En termes traditionnels c’est comment assurer le rapport à soi dans tous les actes mentaux alors que ce rapport à soi n’apparaît pas explicitement donné. Sartre entre dans ce débat avec une analyse syntaxique de la forme de la phrase « Je m’ennuie » : voilà le rapport de la conscience à soi car dans cette phrase il y a le pronom réfléchi « me », donc le sujet revient sur lui-même dans l’ennuie. Mais comment le sujet revient-il sur lui-même au sens où il serait la cause de son propre ennui ? Sa solution c’est de dire que le pronom réfléchi « me » n’est pas simplement le pronom réfléchi renvoyant à « je ». Si c’était simplement un pronom renvoyant à « je » , ce « je » pourrait être posé sans la réflexion, donc ça serait comme dans la phrase « je me lave les mains », ou je mentionne un sujet qui pourrait exister sans le rapport à soi. L’essence de la conscience à soi est ce rapport entre pronom réfléchi et sujet qui ne peut pas être posé sans réflexion. Donc d’une certaine façon il saisit un problème central, sans le débloquer. Je pense que la clé de certaines difficultés de la philosophie du sujet est là, et Sartre l’avait bien vue. Sartre est obligé d’inventer un concept de conscience dans lequel il y aurait une réflexion inhérente à « Je m’ennuie », mais une réflexion qui ne ressemble à aucune réflexion connue : ce n’est pas la réflexion de « je me corrige », ni de « je me rase », c’est un réflexion irréflechie. Et il fait une véritable analyse logico-grammaticale, en revenant à la grammaire latine, à la distinction entre eius et sui.

JB. Ce qui ne lui empêche de considérer, comme toute sa génération, l’analyse logico-syntaxique de la philosophie du Cercle de Vienne comme une aberration philosophique. Il défend, comme Merlau-Ponty, une analyse de la conscience dans laquelle le fait que je suis conscient est irréductible contre une analyse purement logique du terme « conscient » ou « sujet ».
Mais pour revenir à la phénoménologie en France : les rapports entre Sartre et Merleau-Ponty étaient très bons jusqu’à un certain moment : ils collaborent aux Temps Modernes, et puis ils ont un désaccord un peu près pour les mêmes raisons qu’avec Camus, c'est-à-dire pour des raisons politiques…

VD. Il y avait quand même entre les deux un désaccord philosophique. Dans La phénoménologie de la perception tout le chapitre sur la liberté est une critique à Sartre. En gros Merleau-Ponty reproche à Sartre de toujours viser l’opposition la plus extrême entre la conscience et les choses, le pour soi et l’en soi, la liberté et la nature. Pour Merleau, la philosophie doit au contraire explorer l’espace des formes intermédiaires entre la nature et la liberté, entre l’objet et le sujet. Mais ça c’est un désaccord philosophique, tandis que sur le plan politique Merlau-Ponty prend les distances par rapport à Sartre sur le communisme.
Mais je voudrais revenir sur ce qui est encore vivant dans la philosophie de Sartre et qui se rattache à son analyse grammaticale du sujet. Une opposition grammaticale centrale dans la philosophie de Sartre est celle entre première personne et troisième personne. Ce qui est vivant de sa pensée c’est une utilisation de ce contraste qu’on trouve dans La question juive , dans L’être et le néant et que par Simone de Beauvoir est passé dans le féminisme, donc maintenant partout, c'est-à-dire l’idée que si on décrit quelqu’un à la troisième personne c’est forcement de l’extérieur et c’est aliénant. D’une certaine façon, les descriptions qui sont faites de quelqu’un à la troisième personne reviennent à renfermer ce quelqu’un dans des classifications qu’il ne contrôle pas. Ca est passé chez Foucault, est passé également dans le post-structuralisme sans certificat d’origine, pourtant ça vient de Sartre. En revanche le discours en première personne serait quelque chose de libre et d’authentique, ce qui vient de l’existentialisme. Tout ça est très vivant aujourd’hui, surtout dans l’idée post-structuraliste que dès qu’on décrit quelqu’un on le reconstruit selon des systèmes de pouvoir et de domination. C’est la question juive selon Sartre : d’après Sartre il n’y a pas de juifs, il y a des gens qui sont invités à reprendre à la première personne ce qu’on dit d’eux, et qui cèdent à la pression sociale de se décrire à eux-mêmes en tant que juifs. Mais s’ils s’interrogeaient eux-mêmes dans leur conscience ils verraient bien qu’il n’y a pas une « juiveté » intrinsèque à leur personne. De même, le garçon de café de L’Etre et le néant est un type social. Sartre ne pousse pas à l’époque de L’Etre et le néant, comme il fera après, l’idée que derrière le type social il y a tout un système de domination, d’exploitation, etc.. A’ l’époque de l’Etre et le néant c’est plutôt quelque chose d’inauthentique : le garçon de café se conforme et en même temps il sait bien que ce n’est pas vrai…ce qui est frappant c’est cette surcharge, ce sur- investissement philosophique donné à un contraste troisième personne/première personne, qui acquiert une dimension morale et politique.
Un autre aspect de la philosophie du sujet sartrienne que est repris aujourd’hui c’est l’idée que le rapport à soi n’est pas descriptif, c'est-à-dire que je suis un sujet ce n’est pas quelque chose qu’on découvre sur soi-même, mais un engagement moral et existentiel vis-à-vis de sa liberté d’agir. Dans La transcendance de l’ego il y a une esquisse d’une théorie de l’action intéressante. L’exemple est d’un homme qui court pour attraper le bus – à l’époque on pouvait encore attraper le bus en course parce qu’il y avait une plateforme derrière – et donc qui a une attitude de projet, c'est-à-dire un rapport à son action qui n’est pas un rapport cognitif, mais de projection en avant. Quant à l’idée d’une responsabilité universelle, il faudrait la mettre en rapport avec l’idée existentialiste suivante : pour que je sois responsable de tout il faut qu’il y a un seul acte libre dans toute l’histoire universelle et c’est celui qu’on me demande maintenant. Moi je vois là une sécularisation du thème religieux présent par exemple dans Kierkegaard, ou dans le pari de Pascal : j’engage ma vie et je l’engage en une fois.

JB. Ce que j’ai toujours trouvé aberrant chez Sartre personnellement, c’est sa théorie de la liberté et de la responsabilité. Cette idée qu’on est, en toutes circonstances, en quelque sorte radicalement libre et également responsable de tout me semble une chose assez ahurissante. On peut-être plus ou moins libre, d’une façon qui dépend de conditions externes et en particulier de conditions sociales (c’est un point sur lequel Bourdieu avait certainement raison), alors que la liberté chez Sartre semble être toujours un état de choses du type « tout ou rien ». Il y a un déclaration célèbre qui m’a toujours sidéré chez lui et c’est : « Jamais nous n’avons été aussi libres que sous l’occupation ». Je trouve ça pour le moins inquiétant, et je ne vois pas comment expliquer que l’on puisse s’exprimer de cette façon autrement que par une confusion typique et probablement délibérée entre la sensation de liberté et la liberté elle-même, c'est-à-dire que, du moment que je peux conserver la sensation d’être libre, je suis libre. Mais la liberté n’est pas seulement et encore moins d’abord une sensation interne.Et je ne crois pas qu’il suffise de dire que, même quand on me fait violence, je peux encore être libre, puisque j’ai encore la possibilité de protester intérieurement, de me dire que je ne suis pas d’accord, etc etc.

VD. Il y a aussi un aspect stoïcien dans l’existentialisme de Sartre. L’idée que je suis en prison, je suis dans l’enfer et je n’ai jamais été aussi libre parce que tout ça n’y peut rien et je peux toujours dire non.

JB. Il y a un texte très intéressant de Bourdieu à ce sujet, où il critique cette notion de liberté comme confondue régulièrement avec la sensation d’être libre. (Bourdieu pense, du reste, que les intellectuels sont, de façon générale, beaucoup moins libres qu’ils ne le pensent et voudrait contribuer justement à les rendre plus libres par une meilleure connaissance des déterminations auxquelles ils obéissent sans le savoir.) Peut-être la conception de Sartre est-elle un héritage lointain de Descartes : l’erreur provient d’un excédent du pouvoir de la volonté par rapport à celui de l’entendement. Autrement dit, la capacité de juger est limitée, mais la capacité de vouloir (et de refuser) est illimitée et toujours à notre disposition. On pourrait dire que la liberté aussi est illimitée, en ce sens-là.

VD. Moi j’y vois du Fichte : Le moi est au fond de lui-même pure indétermination. Supposons que je sois en prison :j’aurais pu ne pas y être, je pourrais être ailleurs, car rien dans la pure notion du moi ne m’impose d’être ici plutôt que là, en prison plutôt qu’ailleurs.
Un peu comme Derrida : puisque je peux penser que je vais mourir donc c’est comme si j’étais déjà mort…

JB. Je trouve ces déclarations assez stupéfiantes: si on considère la liberté comme un idéal qui doit être défendu à tout prix, et je suis bien d’accord que c’est ce qu’il faut faire, je ne vois pas pourquoi on se serait battu contre l’occupation par exemple, si c’était dans ces conditions-là que l’on pouvait être le plus libre, ni même pourquoi, à la limite, on se révolterait contre une forme de servitude quelconque si aucune contrainte externe ne peut empêcher les gens d’être malgré tout libres. Qui étaient les gens désignés par « nous » dans la phrase : « Nous n’avons jamais été aussi libres que sous l’occupation » ? Sartre lui-même et quelques privilégiés qui ont conservé cette liberté tout au long de la guerre, de l’occupation et après…? Ou bien tout le monde?

VD. Moi j’y vois une thèse de métaphysique modale : puisque je peux ressentir mon emprisonnement comme une oppression, alors je manifeste en protestant que je ne suis pas réduit à cela, être en prison, et donc, en un sens, je suis déjà sorti de prison. C’est comme si je ne pouvais me penser dans la dimension du possible sans que ce possible, d’une certaine façon, ne soit déjà actuel : je ne pourrais pas me concevoir libéré si je n’étais pas déjà libéré.
Il y a l’exemple dans L’Etre et le néant de l’homme en prison qui n’a pas le droit de dire « je suis coincé » parce qu’il se pense libre. Et il peut y avoir des souvenir hegeliens de conscience malheureuse, conscience stoïcienne…

JB. Il y a deux positions extrêmes qui me semblent également intenables, l’une qui consiste à dire que même quand on a l’impression d’être libre on ne l’est pas, car même si on vit dans un régime démocratique où les libertés individuelles sont à peu près respectées, on est contrôlé, conditionné et déterminé néanmoins de toutes les façons possibles et imaginables : ça, c’est un peu la position vers laquelle incline Foucault dans sa critique de la société dite libérale (on peut appeler cela l’argument de la “prison invisible”); et puis il y a une position qui est à l’opposé de celle-là, et c’est celle de Sartre, qui consiste à dire que, même quand vous êtes contraint de vivre sous un régime dictatorial, en un certain sens, qui est le sens important, vous êtes encore libre. Je trouve ces deux positions aussi déraisonnables et même absurdes l’une que l’autre.

VD. Enfin, on pourrait se demander si Sartre n’est pas destiné à devenir un classique qu’on admire, mais qu’on ne lit pas.

JB. Je suis convaincu qu’il restera. Ce problème me fait penser à une remarque de Wittgenstein, qui dit « Les œuvres des Grands Maîtres sont comme des soleils qui se lèvent et se couchent ». En d’autres termes, il y a des moments où elles se lèvent et puis elle peuvent rester couchées pendant un certain temps et se lever à un moment donné à nouveau. Je pense que c’est ça qui va se passer dans le cas de Sartre : il restera quand même un penseur de grande envergure, mais je suis vraiment embarrassé quand on me demande d’expliquer en quoi exactement il était grand : est-ce que c’était comme philosophe ? Est-ce que c’était comme écrivain ? Est-ce que c’était comme intellectuel critique et militant? Peut être c’est le mélange de toutes ces choses qui fait sa grandeur, justement parce qu’il est le seul à avoir réalisé ce genre de synthèse. On l’a défini comme « l’intellectuel total ». On peut probablement trouver des gens qui lui sont supérieurs dans la plupart des choses qu’il a faites. Mais on ne reverra pas de sitôt quelqu’un qui serait capable de les faire toutes en même temps. Le vingtième siècle a eu, selon moi, des philosophes et également des écrivains incontestablement plus grands que lui. Mais peut-on trouver une figure intellectuelle qui aurait réussi à en faire autant que lui et à peser d’un poids aussi important dans un si grand nombre de domaines différents ?

VD. Ah non. Aron disait qu’il voulait être Shakespeare et Hegel en même temps…Je me demande si on va pas se re-intéresser à sa philosophie quand on sera sorti de l’époque sur laquelle il a exercé une séduction fondamentale : avant l’immédiat il était déjà d’une certaine façon dans l’universel par une sorte de séduction totale. Tant qu’on est dans cette séduction on résiste à Sartre. Je m’intéresse à certaines pages de Sartre car je suis sorti de cette séduction.

JB. Evidemment c’est une figure qui va susciter la nostalgie. Il va représenter quelque chose qui était encore possible à une certaine époque et qui ne l’est plus.

VD. C’est la nostalgie de l’époque où on écrivait L’être et le néant au café. Maintenant dans les cafés il y a de la musique et du bruit....

Cet entretien a été réalisé par Gloria Origgi au Collège de France en Septembre 2005. La version italienne de ce texte va paraître sur la revue MicroMega. Tous droits reservés. Prière de ne pas citer sans autorisation

A new paper on Film and Cognition on line and open to discussion

A new paper, by the experimental psychologist Heiko Hecht, is now on line and open to discussion in the virtual workshop on Art and Cognition on line at: www.interdisciplines.org

Daniel Cohen sur Le Monde: Le classement infamant des universités françaises

Un article de l'économiste Daniel Cohen sur l'état pitoyable des universités françaises et européennes en général.

An article by the French economist Daniel Cohen on the desperate state of European universities that should be considered by the European research policy makers

Le classement infamant des universités françaises
Article paru dans Le Monde du 15.09.05



L'UNIVERSITÉ de Shanghaï publie chaque année le classement des 500 premières universités du monde. Et, chaque année, c'est le même crève-coeur pour les universitaires français de voir la place dérisoire qui leur est assignée. Sur les 100 premières universités, 4 seulement sont françaises : Paris-VI à la 46e place, Paris-IX à la 61e, Strasbourg-I à la 92e et l'Ecole normale supérieure (de la rue d'Ulm) à la 93e place (la liste est disponible sur http://ed.sjtu.edu.cn/ranking.htm). Cette tendance est encore soulignée par le rapport annuel sur l'éducation de l'OCDE, qui situe la France au 19e rang sur 26 en matière d'enseignement supérieur. L'OCDE insiste tout particulièrement sur le manque d'investissements consacrés à l'université ( lire page 12). Comme tous les classements, celui de l'université de Shanghaï est discutable. Il fait la part trop belle aux Prix Nobel, tend à ignorer les publications des chercheurs rattachés à des organismes de recherche extérieurs et donne une prime aux grands établissements sur les petits. La puissance - intellectuelle et financière - des universités américaines est pourtant patente.

Ignorer ce classement au motif qu'il est imparfait tiendrait de la politique de l'autruche. Comme disait Proust du snob qui sait reconnaître au premier coup d'oeil un salon à la mode, tout universitaire qui a mis les pieds dans une université américaine comprend d'emblée qu'il s'est posé sur une autre planète.

Faut-il, peut-on, copier le modèle américain ? L'idée qu'il faudrait strictement l'importer en Europe paraîtra inacceptable à beaucoup. L'hypothèse mérite pourtant d'être considérée. Après tout, le XXe siècle a été dominé, dans le monde industriel, par une "organisation scientifique du travail", le taylorisme, qui s'est imposée partout.

Si l'on admet que les innovations scientifiques et techniques seront au XXIe siècle ce que l'organisation du travail industriel a été au XXe, il ne serait pas aberrant de considérer qu'une "organisation scientifique du savoir" s'impose également.

Les universités américaines doivent leur efficacité à ce qu'elles apportent une réponse aux contradictions majeures qui traversent l'organisation du savoir : l'équilibre, tout d'abord, entre compétition et coopération, l'arbitrage, ensuite, entre recherche fondamentale et recherche appliquée.

Les universités américaines sont indiscutablement concurrentielles. Elles se disputent les meilleurs étudiants, les meilleurs enseignants et disposent du nerf de la guerre : l'autonomie financière, qui leur est donnée à la fois par les droits d'inscription élevés et des dotations financières propres. Elles sont aussi un lieu de coopération : les enseignants passent de l'une à l'autre au gré des séminaires ou des années sabbatiques, présentent ensemble des projets de recherches à la NSF, l'équivalent de notre CNRS (qui n'est outre-Atlantique qu'une agence de moyens).

Mais, surtout, les universités américaines sont suffisamment fortes pour discuter de puissance à puissance avec le reste de la société, politique ou industrielle. Se joue ici la question tant controversée du rapport entre la recherche fondamentale et la recherche appliquée.

Les chercheurs français ont récemment manifesté leurs craintes de voir leurs programmes de recherche dictés par une logique industrielle ou bureaucratique. Se faisant l'écho de leurs inquiétudes, le président de l'Académie des sciences, Edouard Brézin, faisait remarquer qu'on n'avait pas découvert l'électricité en cherchant à faire de nouvelles bougies. Par quoi il voulait dire, à juste titre, que la logique des découvertes scientifiques est irréductible aux usages qu'on en attend.

Pour autant, on aurait tort de clore le débat sur ce seul constat. L'idée extrême selon laquelle sciences et techniques formeraient deux mondes étanches est également fausse. La thermodynamique au XIXe siècle est née de recherches visant à améliorer l'efficacité des machines à vapeur. Selon les historiens, la complémentarité entre sciences et techniques est le facteur crucial qui explique pourquoi la révolution industrielle du XVIIIe siècle diffère de toutes celles qui ont précédé.

C'est parce que les liens entre recherches fondamentale et appliquée sont complexes que le besoin d'institutions puissantes et autonomes est indispensable, qui protègent les chercheurs du court-termisme des industriels, sans les conduire pour autant à ignorer la demande sociale qui leur est adressée. Le fait que les universités américaines soient des lieux d'enseignement joue à cet égard un rôle décisif. Répondre à la demande de formation est un stimulant puissant, qui oblige à répondre aux tendances de long terme de la société, sans avoir à renoncer aux impératifs de la science. Revenons en France. Sans refaire un diagnostic qui est hélas déjà bien connu, le contraste est saisissant. Les universités sont à la fois trop pauvres pour se faire concurrence et trop pauvres pour coopérer. L'écologie d'un système où la demande de formation nourrit la vitalité des départements concernés et guide les orientations des établissements est perdue.

"DIX HARVARD"

La faiblesse institutionnelle de l'Université nourrit la suspicion des industriels et des chercheurs eux-mêmes. Privé d'un terrain de rencontre, c'est ensuite la méfiance entre industriels et chercheurs qui s'envenime. Pour conjurer la crise que traverse la recherche française, on a ainsi créé au cours de la seule année 2005 : une agence pour l'innovation industrielle, une nouvelle agence pour la recherche et des pôles de compétitivité. Chacun, industriel, scientifique ou collectivité locale, aura gagné sa juste part de l'effort national, mais au prix d'un accroissement malheureux de la complexité institutionnelle. En l'absence d'un socle de référence légitime, la recherche s'émiette.

Une loi de programmation et d'orientation de la recherche est prévue, qui devrait déboucher sur la création de pôles de recherche et d'enseignement supérieur (les PRES). Le débat s'annonce rude entre ceux qui voudront leur donner une personnalité morale forte et autonome et ceux qui voudront limiter ces pôles à n'être que des structures légères et peu contraignantes. L'enjeu est pourtant capital. Il faut espérer que l'on ne créera pas un niveau de complexité additionnel, mais bien une instance capable de rassembler les acteurs de la recherche et de l'enseignement supérieur.

S'ajoute à la complexité interne du débat français le fait que le problème n'est pas strictement national. Les autres grands pays européens, à l'exception de la Grande-Bretagne, ne font pas mieux que la France. On ne compte ainsi que cinq universités allemandes et une seule université italienne dans les cent premières recensées par l'université de Shanghaï.

Nombre d'universitaires, italiens notamment, plaident pour que la Commission européenne prenne en charge la création de "dix Harvard", pour reprendre la formule du chancelier Schröder. Elle créerait ainsi à leurs yeux une base plus tangible que les promesses vaines de l'agenda de Lisbonne. Le problème est que le potentiel de destruction d'une telle mesure serait considérable. Pour fabriquer ces "dix Harvard", il faudrait forcément prendre sur les ressources intellectuelles des institutions existantes, au risque de les déstabiliser durablement et de ruiner leurs efforts d'adaptation.

Ce risque suggère une voie médiane : que la Commission ne crée que "cinq Harvard", pluridisciplinaires, mais prévoie également un budget de fonctionnement équivalent pour les meilleurs pôles existants, discipline par discipline. On offrirait ainsi une alternative européenne aux "multinationales du savoir" américaines, tout en ouvrant un champ propice à des innovations institutionnelles souples et adaptées aux contraintes nationales. Une voie nouvelle serait ainsi ouverte, sensible à l'exigence européenne de créer et de préserver.

Daniel Cohen pour le Monde

A new paper on causality on line www.interdisciplines.org

A new paper by Steven Sloman is on line and open to discussion in our on line workshop on causality at www.interdisciplines.org/causality

Thinking About Action. The Logic of Intervention in Reasoning and Decision Making




Gloria Origgi
Signaling and Intervening. Reply to Steven Sloman.

Sloman says that self-deception when people consider their actions as a signal of a certain state of affairs is not a failure of causal reasoning but a failure of interventional logic, that is, people treat a certain correlation as it were indipendent of their own intervention whereas it is dependent on it. But it seems to me that signaling cases are a failure also of normal causal reasoning, that is, people invert the role of causes and effects by giving causal powers to actions (as for example keeping the arm in the cold water for longer) that do not have any causal power on a particular state of affairs. Their causal reasoning about the correlation between having a healthy heart and keeping an arm longer under cold water is incorrect. It seems to me the the failure of interventional logic in these signaling cases depends on a wrong way of framing the causal structure of the situation

Naïve intuitions about what is a society

We associate to all our social concepts (society, nation, democracy and so on) a series of intuitions that may be wrong and conflict with the existing normative notions but help us to make sense of the social world around us. What strucks me with this image of the ongoing disaster in New Orleans is how far away it is from my intuitive concept of what a civil society is. May be I have to update my intuitions. Or may be not.

Comments on Paul Dumouchel: "Trust as an Action"

Mary Cassatt, The Bath, 1891-2.


Gloria Origgi
Comments on Paul Dumouchel : « Trust as an Action »

Trust is one of the most intractable notions of philosophy and social science. That is because a variety of human interactions are pulled in under the heading of trust. Trust is involved in any asymmetrical situation in which one party has to take a risk that depends on the performance of the other party. And risky businesses concern as many different relations as one can imagine, such as commercial transactions between parties who don’t know each other, temporally asymmetrical transactions (I pay you today for a good that I will receive in a week or a month), love affairs, reliance on experts for important decisions about one’s own life and health, occasional conversational exchanges among people in the street, and so on.
The phenomenological intuitions about trust are as confused as its theoretical definitions, and I agree with Paul Dumouchel that a contrast between “cognitive” vs. “behavioural” (even if he doesn’t use this word) approaches has at least the merit of drawing a line between two main regions of this tangled conceptual space. Surprisingly, as Piotr Sztompka has emphasized in his comment, Dumouchel proposes his distinction as it were original, when it has already been discussed at length in the literature on the subject (see for example R. Hardin, 2002, p. 58). Still, Stompka’s comment denies any interest to this dichotomy, by arguing that most approaches to trust take into account both dimensions, whereas I think that Dumouchel does refer to a clearcut distinction between two kinds of approaches, approaches in the rational-choice tradition that focus on the set of rational beliefs that determine the course of actions an agent prefers given how he or she represents the causal structure of the situation, and approaches to trust that see it as the outcome of an action that was not motivated by a rational assessment of the odds. In the first part of his article, Dumouchel criticizes cognitive approaches, while in the last part, he puts forward his behavioural interpretation of trust. In this comment, I briefly consider Dumouchel’s criticism of cognitive approaches and then concentrate on his view of trust as an action.

In criticizing the cognitive view, Dumouchel makes two points that don’t seem to fit together. He first says that cognitive theories of trust “cast their net too wide” by failing to distinguish trust from any other kind of expectation about one’s future action. He then goes on to say that cognitive perspectives on trust boil down to the assessment of other people’s trustworthiness. Not only this last assertion is unfair, given many ongoing debates in the rational-choice tradition about the difference between trusting and assessing trustworthiness (see Hardin 2002; Bacharach and Gambetta, 2001), but also it contradicts the first criticism about the impossibility to distinguish in this tradition trust from other kind of expectations about one’s future action, given that expectations of trustworthiness are a very special class of expectation. I don’t assess my partner’s trustworthiness while playing tennis against her: I act on the basis of rational expectations about her future behavior in a competitive game. Dumouchel argues that a cognitive perspective should consider the tennis interaction as a case of trust: But how can he consider this as a case of assessment of trustworthiness? It is difficult to understand why Dumouchel in criticizing the ‘cognitive view,” targets a definition of trust as subjective probability or expectation that nobody really defends.

In his proposal to consider trust as an action, some of Dumouchel’s formulations such as: “To trust is to act in such a way as to give another agent power over us” or “When I trust I increase my vulnerability to another agent through an action on my own” strongly echo already existent definitions, such as, for example, Annette Baier’s definitions of trust as “as the accepted vulnerability to another’s possible but not expected ill will toward one” (cf. A. Baier, 1986). He goes on to say: “From the point of view of trust as an action, it is because we trust that we have a normative expectation”, in contrast with cognitive approaches according to which it is the expectation that makes us trust and not the other way round. But this claim too sounds familiar, and it is not far from Otto Lagerspetz characterization of trust: “trust is not the fact that one, after calculating the odds, feels no risk: It is feeling no risk without calculating the odds” (cf. Lagerspetz, 1988). Dumouchel might be tempted to argue that motivational approaches to trust, such as Baier and Lagerpsetz’s, view trust as a feeling or an emotion, that is, a non-cognitive state that causes a certain action, whereas his own proposal is to view trust directly as an action, without further inquiry about what kind of internal state (cognitive or non-cognitive) could have motivated that action. Indeed, one of the immediate advantages that Dumouchel claims for his view is that “actions can be observed in the world”, thus relying on actions instead of expectations or emotions helps to understand why trusting can influence the future course of the events between two parties: Actions have a causal power on the world that is at least partly independent of the intentions for which the action has been performed. Relying on Anscombe’s distinction between doing something intentionally and doing something with an intention, Dumouchel argues that we can intentionally perform the action of trusting someone, and thus giving her or him power on us, even if our intention is not to give her or him power on us. For example, I pay before delivery for a good in order to take advantage of a 10% discount, thus giving the seller the power of cheating me, even if my intention is not to trust him or her, but to save the 10% of the money. Thus, trust is acting cooperatively in a situation when the interests of the parties are neither totally divergent, nor totally convergent.

At a first glance, Dumouchel’s account of trust as an action seems to face the same objection he raised in the first part against the “cognitive” approaches to trust, that is, it fails to explain why trust should be distinguished from other types of cooperative actions (as for example letting your car pass before mine at an intersection) in the same sense as cognitive approaches fail, according to him, to distinguish trust from other kinds of expectation about the future actions of the other agent. If it is the action that counts, and not its motivation, it would be important to understand what is the feature of the action that differentiates it from other classes of actions. Dumouchel’s idea is that what is specific of trust as an action is that, in order to succeed, it must be recognized by the trustee. I cannot trust another person without her awareness that I am trusting her. And it is this acknowledgement of my trust that creates a bond in the other agent, that is, the bond to reciprocate, and not to betray my trust. But this doesn’t explain exactly what particular ingredient of trust as an action creates a moral bond. If I pay a book on Amazon.com before receiving it, I’m doing it because I cannot do otherwise, but Amazon.com doesn’t send me the book because it has recognised my trust, but because I have paid for it. Or if I go to the doctor because I am ill, it is not the fact that I trust him or her that creates a moral obligation to heal me, but the fact that I am ill. Or else - to take the final example provided by Dumouchel - if a child gives power to an abusive parent, it is not because he or she trusts the parent, but because she or he cannot do otherwise. And it should not be the parent’s recognition of his or her child’s trust that creates a bond to reciprocate. What Dumouchel reintroduces in the end of his paper in order to explain why people act trustfully is that “the trusting agent believes that some good will follow from it”, which, combined with the condition of the recognition of the trustful intention by the trustee, gives us back the classical view of trust in terms of expectations about the other agent’s actions towards ourselves in a context in which our own action can influence the course of events. Dumouchel thus seems to admit in the end that actions are motivated by rational expectations about the course of events.

It is unclear also how dependence creates the need to act trustfully. Dependence often causes us to grant power to people whom we do not trust. We can also act altruistically and trust other people without being dependent. I can be trustful because I am in a privileged moral, social or emotional disposition that leads me to trust despite the lack of evidence about the other.
Finally, I can’t see how Dumouchel’s view of trust as an action can accommodate “the specificity of trust in different forms of cooperative behaviour”, as he claims it does in conclusion. Many situations of dependence and imbalance of power that he wants to treat within his approach are not “cooperative” in the standard sense. Clearly my trustful action towards my surgeon won’t much influence - or so I hope - his or her performance. If Dumouchel’s point is just the general and well known point that acting trustfully, even in absence of any motivation, can sometime positively reinforce reciprocity, it would be interesting to understand why it is so and to explore further the dynamics of trustful interactions instead of concentrating on the individual’s action.

I cento anni di Sartre

Jean-Paul Sartre 1905-1980

A conclusione di questo mese di celebrazioni sartriane – (il 21 giugno Jean-Paul Sartre avrebbe compiuto cent’anni), che hanno visto in Francia e altrove il moltplicarsi di eventi e convegni – tra cui una mostra alla Bibliothèque Nationale di Parigi ancora in corso - gli interrogativi su cosa resta della filosofia di Sartre sono ancora aperti. L’impressione che si ha in Francia, e in generale in Europa, è che resti poco. Se il Sartre letterario de La Nausea o de Le mani sporche ancora circola nelle librerie in qualche edizione tascabile, non si può dire lo stesso di opere come La critica della ragione dialettica o L’essere e il nulla. Faceva notare Annie Cohen-Solal in un articolo di qualche giorno fa che in Francia nel 2004 solo tre giovani studiosi di Sartre hanno ottenuto un insegnamento all’università. Ma l’ottimismo di Cohen-Solal sull’eredità di Sartre fuori dalla Francia è forse da mitigare. Anche in Italia Sartre è considerato un filosofo superato, troppo legato alle contingenze politiche della storia francese, impigliato nel ‘cliché’ esistenzialista del filosofo da café parigino che osserva le giravolte del cameriere intorno ai tavoli per trarne una teoria sull’inevitabile malafede della condizione umana. Nella tradizione continentale, l’esistenzialismo sartriano accusa il peso del tempo più delle filosofie che lo ispirarono, come la fenomenologia o l’ermeneutica. E il suo destino politico di “cattivo maestro”, difensore del comunismo sovietico, ne fa un perdente davanti all’amico/nemico Raymon Aron, compagno di studi, co-fondatore della rivista Les Temps Modernes e convinto anticomunista, del quale si celebra sempre quest’anno il centenario (1905-1983).
Cosa resta dunque oggi della filosofia sartriana? Per quanto possa sorprendere, la discussione è oggi ancora molto accesa intorno ai temi più metafisici di Sartre, come la sua teoria del soggetto come essere per sé, del sé come coscienza riflessa sul proprio essere. L’intuizione di Sartre è che la conoscenza di sé ha uno statuto epistemologico particolare: conoscere sé stessi non significa scoprire un fatto del mondo, come il fatto che fuori stia piovendo. Significa assumere la responsabilità di ciò che si è e si pensa. La tensione tra una visione “cognitiva”, cartesiana, della coscienza di sé come accesso infallibile al contenuto dei propri pensieri e una visione “costitutiva” - per cui conoscersi significa assumere di essere dei soggetti - è il fulcro del dibattito contemporaneo sulla conoscenza di sé in filosofia della mente. Basti pensare all’antologia curata da Crispin Wright, Knowing Our Own Minds, (Clarendon Press, 1988) o ai recenti libri di Richard Moran, Authority and Estrangement, (Harvard University Press, 2002) e Akeel Bilgrami Self-Knowledge and Intentionality (Harvard University Press, 2005). Il legame sartriano tra la responsabilità che assumiamo nel deliberare sui nostri pensieri e l’autocoscienza è una via d’uscita, per esempio per Richard Moran, dall’espressivismo imputato a Wittgenstein, per il quale gli enunciati sui nostri pensieri non sono altro che “espressioni” dei nostri stati interni, più o meno come dire “Ahi!” è un’espressione di un dolore. Conoscersi è deliberare su sé stessi, accettare in pieno la responsabilità morale di essere dei soggetti, trascendendo così, in piena tradizione sartriana, la “fatticità”, ossia la passività dell’essere in sé come semplice oggetto di osservazione. Così Vincent Descombes, uno dei pochi filosofi oggi a saper fare interagire la filosofia analitica contemporanea con la tradizione francese, nel suo ultimo libro Le complément du sujet (Gallimard, 2004) riapre il dialogo con Sartre, inserendo a pieno titolo il suo pensiero nella lunga querelle del soggetto che attraversa la storia della filosofia fino ad oggi, ignara delle distizioni di scuola.

Erwing Goffmann on Trust and Children

A parent/children conversation: Leonardo La Vergine delle Rocce


How do we trust our children?
The study of trust relationships with children doesn't consider enough the role of conversation in the parent/children interaction. An exception is Erwin Goffman (1974) who describes the conversation between middle-class parents and their children as a form of benign control, that is, parents allow children many behaviours that they would not allow to adults (like play and pretence in social interaction) but the child pays a price for these priviledges in terms of trust and credibility. Parents feel legitimate to talk about children's activities in the presence of others as if they were absent. They feel free to expand or contract the time conceded to the face to face interaction according to their priorities and committments. The defection from the face to face interaction is not always motivated and can be felt by the child as an abrupt interruption.

A closer look to family conversation would throw some light on our way of making and breaking trust relationships with our children.

E. Goffmann (1974) Frame Analysis. An Essay on the Organisation of Experience, New York, Harper and Row.

Sartre, référence obligée ou mauvais maître ?

Un bel article d'Annie Cohen-Solal sur l'oubli français de Sartre qui sort de l'explication politique standard pour avancer une hypothèse sur la nature morale de cette exclusion du panorama culturel contemporain en France. C'est ses valeurs protestantes et son exigence éthique qui auraient contribué à l'anathème français et catholique contre Sartre.

Sartre, référence obligée ou mauvais maître ?, par Annie Cohen-Solal
LE MONDE | 20.06.05 | 13h34 • Mis à jour le 20.06.05 | 18h30


"Les premiers mois de l'année 2005, celle du centenaire de la naissance de Jean-Paul Sartre (le 21 juin), ont été l'occasion d'observer un phénomène qui, depuis la mort de l'écrivain, en 1980, est devenu éclatant : l'étrange écart dans la façon dont est reçu Sartre en France et dans le monde ; frappé d'anathème chez nous, référence obligée ailleurs.

Alors que, dès janvier, la presse française (à de rares exceptions près) ressassait, tel un vieux disque rayé, les mêmes clichés ("match Aron-Sartre" , "erreurs politiques" , etc.), en stigmatisant un Sartre mauvais maître, penseur démodé ou encore imposteur, au contraire les hommages en provenance de pays aussi différents que le Portugal, l'Italie, l'Allemagne, la Grande-Bretagne, la Belgique, l'Espagne, la Serbie-Monténégro, la Pologne, la Tunisie, les Etats-Unis, l'Argentine, le Brésil, la Colombie, le Venezuela, le Japon, les Antilles, la Chine, la Suisse, s'accordaient sur un point : le message de Sartre reste toujours pour eux un outil de référence pour déchiffrer leur époque et, plus de vingt-cinq ans après sa mort, son œuvre suscite encore le même intérêt auprès des étudiants.

Quels éléments de la trajectoire sartrienne repèrent aujourd'hui ces intellectuels étrangers qui semblent échapper aux Français ? Que Sartre, héritier de la bourgeoisie, ressentit dès 1925, au cours de ses années d'Ecole normale supérieure, les limites de la tradition universitaire française. Il rejoignait en cela les critiques de son camarade Paul Nizan (qui écrira Les Chiens de garde) et celles de Claude Lévi-Strauss, qui exprima "sa déception rapide" devant un enseignement philosophique qui "desséchait l'esprit" .

Et ils repèrent qu'à cette situation décevante, Sartre répondit à sa manière : il s'intéressa à des formes esthétiques émergentes perçues comme moins nobles, comme le cinéma ; à d'autres cultures perçues comme moins anciennes, comme la culture américaine ; et, selon une posture d'héritier subversif qui allait marquer toute sa vie, il lança ses critiques contre l'institution philosophique, refusant de se lancer dans une carrière universitaire et se déplaçant jusqu'à Berlin pour mettre en place son exigence de penser au présent et explorer de nouveaux chemins plus conformes à ses attentes.

Que, professeur au lycée du Havre dans les années 1930, il s'intéressa au roman américain expérimental de son époque, découvrit les oeuvres de Dos Passos, Faulkner et Melville, décrivant plus tard cette période comme un moment d'ouverture et de régénération fulgurantes, "une véritable révolution non euclidienne" : "Il nous a tout d'un coup semblé, écrivit-il, que nous venions d'apprendre quelque chose, et que notre littérature était sur le point de sortir de ses vieilles ornières. Aussitôt, pour des centaines de jeunes intellectuels, le roman américain a pris place, avec le jazz et le cinéma, parmi les meilleures importations en provenance des Etats-Unis."

Qu'au lendemain de la seconde guerre mondiale, grâce aux deux séjours qu'il effectua aux Etats-Unis pendant ces années charnières, Sartre put, avant tout autre, observer les nouveaux équilibres qui s'esquissaient alors et pensa le devenir de la culture européenne et de la civilisation occidentale du point de vue de "l'Européen de 45" .

Décrivant la culture comme la "réflexion sur une situation commune" et le "paysage de la ville mutilée" comme "une architecture humaine commune à l'Europe" , il perçut "la nécessité de se rééquiper et l'impossibilité de s'adresser à d'autres qu'aux Américains" pour le faire.

Que, dès 1948, s'appuyant sur l'affirmation que "le Blanc a joui trois mille ans du privilège de voir sans qu'on le voie" , il donna toute leur dignité à des continents ignorés, comme l'Afrique "invisible, hors d'atteinte, continent imaginaire" , et développa dès lors une pensée post-coloniale qui servit d'épine dorsale à tous les mouvements de décolonisation qui élaboraient alors leur prise de conscience.

Que, vingt ans plus tard, président du tribunal Russell, il mit en lumière, face aux méfaits des Etats-Unis dans la guerre du Vietnam, un vide juridique "qu'il faut combler et que personne ne comble" et, que, s'appuyant sur une analyse des "deux sources de pouvoir, celui de l'Etat avec ses institutions, et celui des peuples" , il s'engagea à mettre en place un tribunal, dont la seule "légitimité vient à la fois de sa parfaite impuissance et de son universalité" .

A la même époque, marquant clairement ses distances, il ajouta : "Nous n'avons pas à considérer l'Amérique comme le centre du monde. C'est la plus grande puissance du monde ? Je vous l'accorde. Mais notez : elle est loin d'en être le centre. Lorsqu'on est européen, on a même le devoir de ne pas considérer l'Amérique comme le centre du monde ; il faut montrer son intérêt et sa solidarité (...) avec tous les amis du "tiers-monde" qui se sont frayé un chemin jusqu'au seuil de l'existence et de la liberté, et qui prouvent chaque jour que la plus grande puissance du monde est incapable d'imposer ses lois ; qu'elle est également la puissance la plus vulnérable du monde et que le monde ne l'a pas choisie pour devenir son centre de gravité. Les Etats-Unis évolueront, bien sûr, lentement, très lentement. Et mieux, je pense, si on leur résiste que si on les encense."

Qu'en 1971, à la suite des interdictions énoncées contre les journaux maoïstes et de la découverte des mensonges provenant des sources d'information traditionnelles, Sartre fut à l'origine de l'agence de presse Libération, qui selon les vœux de Michel Rocard serait "une petite agence de presse révolutionnaire, branchée sur la saisie directe des informations" et dont le but fut bien de "donner la parole aux journalistes qui veulent tout dire, aux gens qui veulent tout savoir, et, bien sûr, au peuple" .

Que, dès 1929, il mit en place avec Simone de Beauvoir, une vie de couple qui préfigura les familles recomposées : complicité tant affective que politique, équilibre et honnêteté dans la durée.

Sartre proposa donc l'élaboration tâtonnante de nouvelles configurations, la mise en place de projets et d'alliances avec de nouveaux acteurs, que ce soit dans l'ordre de la vie quotidienne ou de la vie intellectuelle, offrant à l'Autre la possibilité de l'associer à son entreprise.

Autant de tentatives qui, comme toutes les expérimentations pionnières, furent bien sûr entachées de tâtonnements, de maladresses, d'excès même ­ mais comment être exempt d'erreur lorsqu'on expérimente ?

Comment, dès lors, comprendre cet écart éclatant dans l'évaluation de l'oeuvre sartrienne en France, où elle est frappée d'anathème, et à l'étranger ? Comment expliquer qu'il soit plus facile pour un étudiant, en 2005, d'entreprendre une thèse sur Sartre en s'adressant à un professeur à Bruxelles, à Liège, à Louvain plutôt qu'en France, où seuls trois enseignants ayant soutenu une thèse sur Sartre ont été élus par le Conseil national des universités à un poste de professeur.

Dans un entretien réalisé par Radio Canada en 1967 qui, après être longtemps resté inédit, est aujourd'hui présenté par la BNF, Sartre nous livre peut-être une clé, en réponse à ces questions. Au détour d'une phrase et presque mécaniquement, il énonce : "Luther disait : 'Tous les hommes sont prophètes'." Et si Sartre, parlant au nom de ces valeurs protestantes transmises par son grand-père, Charles Schweitzer, dans la radicalité d'une certaine exigence éthique, restait inacceptable dans une France en grande majorité de tradition catholique et réfractaire à la confrontation avec ses propres blessures ?

De fait, jusqu'à l'âge de dix ans, Sartre, qui ne fréquentait pas les bancs de l'école, resta le seul élève de son grand-père, pédagogue célèbre qui avait accompagné Jules Ferry dans son Dictionnaire pédagogique (bible de l'enseignement primaire en France au moment de la loi de séparation entre l'Eglise et l'Etat en 1905).

Et si c'était au nom des valeurs de cette minorité dans une minorité, les protestants libéraux, que Sartre dérangeait, lui qui toujours se montra particulièrement radical dans ses jugements, confrontant sans trêve ces tabous de la mémoire collective française comme la collaboration, le racisme, la torture, le colonialisme ­ autant de traumatismes nationaux qui n'ont longtemps été explorés que par des chercheurs étrangers, comme Robert Paxton ou Michaël Marrus, par exemple ?

Prophétique, subversif, appuyé sur la société civile, Sartre se porta aux avant-postes pour développer une culture alternative encore en vigueur aujourd'hui. Cet explorateur de l'altérité reste un visionnaire qui avait repéré la "porosité des frontières" dont parle Claude Lévi-Strauss et devint un pionnier de l'interdisciplinarité, fécondant la culture française par ses inépuisables virées hors des frontières traditionnelles du savoir.

Si, aujourd'hui, le pays de Voltaire, de Diderot, de Montesquieu, de Hugo et de Zola est incapable de mesurer l'apport de Sartre, c'est paradoxalement des deux Amériques que nous arrivent les échos de ces deux philosophes citoyens qui, comme Cornel West aux Etats-Unis ou Antanas Mockus en Colombie, se réfèrent quotidiennement à Sartre comme à une boussole éthique qui pensa avant tout autre le monde pluriculturel et postcolonial dans lequel nous vivons aujourd'hui.

N'est-ce pas Sartre aussi, d'ailleurs, qui décrivit la culture comme "un échange incessant qui amène les nations à redécouvrir chez d'autres nations ce qu'elles ont inventé puis rejeté" ?"


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Annie Cohen-Solal est professeur d'études américaines à l'université de Caen et chargée de séminaire à l'EHESS.



par Annie Cohen-Solal
Article paru dans l'édition du 21.06.05

Fidarsi di Internet

Presentato al Convegno italo-francese Etica di Internet, organizzato dall'Ambasciata di Francia in Italia, Roma 17 giugno 2005.

Cosa significa fidarsi di Internet? Quali atti di fiducia esercitiamo nelle nostre interazioni virtuali ? Il tema della fiducia su Internet è diventato onnipresente nella riflessione sociologica, etica ed economica intorno all’uso sociale della rete. Internet ha creato nuove opportunità di contatto tra estranei: potenziali clienti, interlocutori, collaboratori, amici. Ma nuovi contatti significano anche nuovi rischi. I tradizionali filtri di reputazione non hanno impatto, o almeno non sufficiente, in comunità distribuite sui cinque continenti, in cui gli agenti non sono vincolati a condividere né norme, né regolamentazioni e tanto meno abitudini e costumi. Il caso paradigmatico è quello di eBay, la più grande piattaforma mondiale di vendite on line. eBay mette a disposizione di venditori e acquirenti uno spazio di mercato virtuale nel quale gli utenti possono vendere e acquistare qualsiasi tipo di oggetto grazie a un’interfaccia molto semplice da utilizzare e a un sistema di regolamentazione delle transazioni. Ma eBay espone il potenziale acquirente a un rischio : perché infatti il venditore dovrebbe comportarsi onestamente, dato che « l’ombra del futuro », ossia l’influenza della qualità del suo comportamento oggi sulle interazioni future (come l’ha definita lo studioso di cooperazione Robert Axelrod) non gioca nessun ruolo in negoziazioni che avvengono una sola volta ? Se il venditore è razionale, e sa che non rischia nessuna sanzione nel tradire la fiducia dell’acquirente, perché dovrebbe cooperare ?
In termini di scelta razionale e massimizzazione dell’utilità, Internet sembra il terreno ideale per favorire i comportamenti non cooperativi, come la defezione, il tradimento della fiducia, e l’oppurtunismo. In fondo, se vendo una volta sola su eBay, sotto un’identità anonima, non è più razionale mentire sul prezzo nella speranza di incontrare un acquirente ingenuo, o nascondere un difetto della mia merce, o peggio ancora prendere i soldi e scappare ?
Ciò che rende il fenomeno Internet di particolare interesse etico è che in realtà molti risultati mostrano che la rete non sfavorisce la cooperazione, anche in quei tipi di interazione, come lo scambio commerciale, in cui parrebbe ovvio pensare il contrario.

Oggi cercherò di spiegare quale tipo di fiducia Internet tende a generare e perché la cooperazione in rete è razionale. La mia tesi è che i modelli della fiducia utilizzati nella spiegazione dell’interazione in rete non tengono sempre conto di un fattore centrale della cooperazione via Internet, ossia del ruolo dello scambio comunicativo nelle relazioni di fiducia che si stabiliscono in rete. Internet è un mondo testuale, di discorsi e conversazioni. La fiducia reciproca è anche frutto della qualità di questi scambi testuali, e delle regole tacite che gli interlocutori rispettano nei contesti conversazionali. Presenterò una nozione di fiducia virtuale che è in gioco nella conversazione e che a mio avviso si presta bene spiegare la costruzione della fiducia nelle interazioni in rete.

Cominciamo da qualche esempio di tipi di fiducia che caratterizzano tipi di utenti su Internet. Le comunità di scambio presenti sulla rete sono di vario tipo. Posso andare su Internet per acquistare un biglietto d’aereo, per cercare informazioni, per incontrare nuove persone, per condividere esperienze, per vendere un prodotto, etc. Fidarsi in questi diversi casi può significare cose differenti: posso scommettere sull’affidabilità del sistema con cui interagisco, per esempio nel proteggere le informazioni sulla mia carta di credito (nello stesso senso in cui considero la mia banca affidabile nel proteggere il mio denaro da possibili malintenzionati), oppure fidarmi dell’onestà del mio interlocutore in una transazione, o ancora fidarmi della competenza di un autore o di un’istituzione nel fornirmi informazioni corrette su un certo argomento. Posso fidarmi della reputazione di un forum di comunità.

Quali sono i meccanismi coinvolti nella costruzione di tipi così diversi di fiducia? Possiamo parlare di una forma di fiducia tipica delle interazioni virtuali?
Per meglio comprendere la varietà di atti di fiducia che possiamo fare attraverso Internet, presenterò qui alcune distinzioni normative di forme di fiducia per poi spiegare perché Internet incoraggia un’allocazione a priori di fiducia nelle relazioni interpersonali.

Modelli di fiducia

Fiducia strategica
Il sociologo Diego Gambetta definisce la fiducia come: “il particolare livello di probabilità soggettiva con il quale un agente valuta che un altro agente o gruppo di agenti farà una certa azione, prima di poter monitorare quest’azione e in un contesto in cui l’azione dell’altro ha un effetto sul corso delle sue azioni”

La teoria della scelta razionale cerca di rendere conto della razionalità della fiducia in termini di valutazione della probabilità di azioni future. La fiducia è dunque uno degli ingredienti che determinano la scelta di un individuo o di un gruppo di una strategia d’interazione. Ovviamente la fiducia è una nozione interessante se rende conto del rischio che corriamo nel coinvolgerci in una relazione con un altro. E, nel quadro di una spiegazione razionale dell’azione, correre il rischio di coinvolgersi in una relazione (economica, sociale, affettiva) con un’altra persona deve accompagnarsi a un’allocazione di probabilità sul futuro coinvolgimento dell’altro nella relazione. Questa allocazione di probabilità può dipendere dal peso delle interazioni passate sulle interazioni future, o da una razionale valutazione di quanto sia nell’interesse dell’altro di tener conto dei miei propri interessi . Nelle formalizzazioni della teoria dei giochi (si veda Axelrod 1984) la razionalità della cooperazione strategica con gli altri è spiegata in termini di sanzioni in cui un agente incorre se non è colaborativo. Ossia: è razionale cooperare perché posso calcolare che, a lungo termine, cooperare mi conviene (gli esempi tipici sono giochi come Il Dilemma del Prigioniero).
Il limite di questo tipo di analisi nel caso di Internet è che in molti casi non disponiamo di informazioni sufficienti sul contesto passato e sul futuro dell’interazione perché la nostra cooperazione sia razionale. La reputazione richiede interazioni ripetute che, come abbiamo visto, non caratterizzano sempre gli scambi su Internet. Inoltre, la mancanza in molti contesti di interazione virtuale di norme sociali e culturali condivise ha spesso come conseguenza che l’idea che ci facciamo dei nostri interlocutori virtuali sia influenzata dai nostri pregiudizi culturali. Non è chiaro quindi come facciamo, in un contesto virtuale, a calcolare la probabilità soggettiva dell’azione futura del nostro interlocutore.

Fiducia morale o “affettiva”

Un’intuizione che non sembra catturata dalle letture strategiche della fiducia è che spesso fidarsi non significa coinvolgersi dopo aver calcolato la probabilità dei rischi, ma sentirsi sicuri di potersi “lasciare andare” in un’interazione senza averne calcolato i rischi. Otto Lagerspetz ha così descritto questo aspetto “emotivo” della fiducia: “trust is not the fact that one, after calculating the odds, feels no risk: It is feeling no risk without calculating the odds” . Gli aspetti non cognitivi della fiducia sono considerati in filosofia morale come centrali per comprendere il potere della fiducia nello stabilire una cooperazione: una metafora vivida della fiducia come “accettata vulnerabilità” a una possibile, ma non certa, malevolenza da parte degli altri e che incentiva la reciprocità è l’esercizio a cui vengono sottomessi a volte i giovani attori in un primo corso di teatro: il principiante è incoraggiato a lasciarsi cadere nelle braccia degli altri, fidandosi che gli altri lo sosterranno. La fiducia emotiva è ben catturata dalla sensazione di “lasciarsi andare’ nelle braccia degli altri. La fiducia sarebbe così uno dei nostri molteplici “sentimenti morali”, che ci guidano, pre-razionalmente, nell’azione e che influenzano il comportamento degli altri .
Il vantaggio di una spiegazione “non-cognitiva” della fiducia, come qualcosa di indipendente dalla probabilità soggettiva è che questa intuizione dovrebbe guidarci anche in situazioni in cui l’informazione è scarsa. Inoltre essa è utile per rendere conto delle molteplici situazioni in cui la fiducia non è una questione di scelta: un bambino ad esempio non sceglie di fidarsi di un genitore; più in generale, le relazioni di fiducia possono essere altamente asimmetriche dal punto di vista emotivo e cognitivo.
Cosa possiamo dire di questo tipo di fiducia motivazionale nel caso della rete? Un’attitudine, diciamo “pre-razionale” fiduciosa può certamente motivare un ottimismo reciproco nelle interazioni via rete. Ma normalmente questa fiducia motivazionale, non cognitiva, caratterizza, secondo la sociologia, le interazioni in piccoli gruppi sociali. Uno dei fondamenti della teoria dei gruppi sociali è che certe qualità dell’interazione sociale, come l’altruismo, la solidarietà e la cooperazione, tendono a decrescere con l’aumentare della taglia del gruppo , mentre in Internet l’aumento della taglia del gruppo non sfavorisce la cooperazione. Cosa fa sì che in Internet la dimensione non conti? Inoltre Internet non è soltanto un terreno di incontri e di potenziale vulnerabilità personale (economica, psicologica, fisica). Internet è soprattutto un terreno di vulnerabilità epistemica, dato che costituisce il più grande repertorio di informazioni mai esistito: le nostre interazioni fiduciose nell’acquisire informazione potrebbero risultare in semplice credulità.

Fiducia epistemica

Fidarsi di Internet può significare credere nell’affidabilità delle informazioni che acquisiamo attraverso la rete. In questo caso, la fiducia è riposta non solo sull’affidabilità morale (l’onestà) dell’interlocutore, ma anche sulla sua affidabilità epistemica (la sua competenza). Molta epistemologia contemporanea cerca di comprendere quali sono i meccanismi razionali di allocazione di fiducia nella trasmissione di conoscenze. Posso fidarmi del mio interlocutore perché sono in grado di giudicare la sua migliore “posizione epistemica” nei confronti di un’informazione. Per esempio, telefono a un amico a Roma prima di partire per sapere che tempo fa e mi fido di quello che mi dice perché giudico migliore la sua posizione per acquisire un’informazione di questo tipo (in fondo lui è a Roma e io sono a Parigi). Posso fidarmi dei filtri di selezione che hanno reso pubblica un’informazione. Per esempio, mi fido di più di una notizia scientifica apparsa su Nature che di una apparsa sulla rivista Marie Claire perché conosco il sistema di peer-review delle riviste scientifiche e lo trovo valido nel selezionare informazione di qualità sulla ricerca scientifica. Posso ancora fidarmi della reputazione di colei o colui che mi fornisce l’informazione, ossia dell’autorità intellettuale che si è guadagnata/o in un certo ambito. La divisione del lavoro cognitivo è regolata da norme e convenzioni che determinano quello che potremmo chiamare “l’ordine epistemico” di una società (per fare eco all’idea di ordine sociale). La fiducia nell’ordine epistemico, ossia chi sa cosa, è un ingrediente fondamentale della stabilità delle comunità e dei gruppi sociali.
Che ne è della fiducia epistemica sulla rete? Cosa significa un’informazione credibile? Il problema della fiducia epistemica su Internet è che molti dei criteri indiretti di valutazione della competenza dei nostri informatori in rete dipendono dall’ordine epistemico tradizionale, che non è rispecchiato nella rete. Inoltre il sistema dei link che stabilisce le gerarchie sulla rete manifesta alcune proprietà delle reti sociali, le reti cosiddette aristocratiche, per cui chi è già ricco (di link verso di sé) tende a diventarlo sempre di più (il noto fenomeno rich get richer) . Certo, Internet ha permesso di sviluppare nuovi criteri di filtraggio dell’informazione che hanno uno certa robustezza strutturale, come il sistema PageRank di Google, che legge la struttura dei link e dà un peso negativo ai siti che chiedono di essere referenziati o i sistemi di reputazione, che permettono ad ogni utente di esprimere un voto su un sito o un particolare prodotto, che si somma a quello di altri utenti per fornire un’informazione leggibile dagli utenti successivi, o ancora la “gerarchizzazione” della struttura dei link oggi possibile grazie ai tag come , sempre più usato nei blogs, che permette di creare un link dalla propria pagina verso un sito, ma di non aumentare la sua popolarità. Esistono dunque modi di costruire la fiducia epistemica che sono propri a Internet e che non riflettono automaticamente le gerarchie di distribuzione delle conoscenze e le classificazioni del sapere tradizionali.
Benché la costruzione di forme di fiducia epistemica, ossia di valutazione della competenza, è un problema centrale per la rete, neanche la nozione di fiducia epistemica sembra esaurire la questione della fiducia su Internet.

Che cos’è la fiducia virtuale?

Spesso quando si parla di fiducia su Internet si intende una particolare qualità dello scambio interpersonale in rete, che sembra in contrasto con qualsiasi teoria dell’azione sociale. Come abbiamo visto, la predisposizione ottimistica alla cooperazione che caratterizza un certo stile delle interazioni in rete non solo è in contraddizione con le attese sul comportamento strategico razionale. Ma anche nei termini della sociologia dei gruppi, che vede una correlazione inversa tra fiducia e dimensione del gruppo, la cooperazione su Internet sorprendre. Che cosa caratterizza questa speciale fiducia che si crea in rete più facilmente che in altri tipi di interazione sociale?
Per rispondere, proviamo prima a farci qualche domanda. Cosa ci aspettiamo da un’interazione in rete? In un articolo sulla fiducia su Internet, la filosofa Victoria McGeer discute di un caso di falsa identità in una comunità di discussione newyorkese. Una signora anziana e disabile, Julie, partecipa attivamente a un forum di discussione per persone anziane e ritrova la gioia di vivere attraverso le amicizie strette in rete. Tanto stretta è l’amicizia via Internet, che una delle sue ammiratrici decide di incontrarla. Ora, si scopre che la signora è in realtà un uomo, psichiatra e perfettamente sano. I membri della comunità online sono basiti e considerano il comportamento della finta Julie come un tradimento insopportabile. Ma è davvero chiara l’intuizione morale di tradimento in questo caso? In fondo Julie aveva dato il suo contributo alla conversazione nel forum, aveva permesso agli altri membri di ben comprendere la sua identità virtuale e di trarne beneficio nel dialogo. Non potrebbe essere un tradimento la mossa dell’amica che viene a cercare un contatto fuori dalla comunità virtuale? Quale rischio ha fatto correre la falsa Julie agli altri membri della comunità presentandosi con quell’identità? Di quanta verità abbiamo bisogno perché un’interazione sia soddisfacente e perché valga la pena di cooperare? In un caso come questo di un forum in cui non si vende né si compra nulla, né si prodigano cure o rimedi, e nemmeno si prevede di incontrarsi in carne ed ossa, il fatto che lo psichiatra Julie abbia “tradito” la fiducia è tutt’altro che ovvio.
L’esempio di Julie dovrebbe farci riflettere sul tipo di fiducia e di affidabilità che vogliamo da Internet. Nei luoghi di scambio interpersonale attraverso la rete come i forum (anche professionali), le comunità di expertise, i punti di incontro, la relazione di fiducia si tesse attraverso il discorso. E’ parlando con gli altri che ci rendiamo conto di quanto possiamo fidarci di loro. Accettare di parlare con qualcuno significa accettare di condividere un quadro comune di norme tacite che permettono almeno lo scopo modesto di arrivare a comprendersi. Ci aspettiamo ad esempio che chi ci parla fuori o dentro la rete cerchi di essere pertinente per noi, di minimizzare i nostri sforzi di comprensione, insomma di attenersi a un certo numero di massime della conversazione che sono state oggetto di studio di molti filosofi (primo di tutti Paul Grice) e che regolano lo scambio comunicativo. Assumiamo una postura conversazionale ogni volta che accettiamo di parlare con qualcuno, anche non faccia a faccia (per esempio, nel caso della lettura di un testo) e pensiamo che questo qualcuno abbia fatto degli sforzi per essere pertinente per noi. Anche nelle conversazioni vis à vis il tipo di fiducia che mettiamo in gioco è una fiducia virtuale: adottiamo una postura di fiducia nei confronti della benevolenza e nella competenza dell’altro nel voler comunicarci qualcosa che è pertinente nel contesto in cui stiamo comunicando. La fiducia virtuale non è tipica quindi di Internet: è tipica in generale dei contesti di conversazione. Fidarsi dell’altro nella conversazione significa accettare la vulnerabilità cognitiva di condividere una serie di cose dette “per il bene del discorso” (for the sake of the conversation). Il che non significa che saremo immediatamente portati a credere o agire sulla base di ciò che è stato detto. Questo umanizza i nostri interlocutori senza renderci né emotivi né creduloni. La comunicazione, anche differita, è un atto volontario. Riconoscere l’intenzione dell’altro di comunicare con noi significa dargli uno statuto di persona. E’ dargli fiducia nella sua intenzione di volere comunicarci qualcosa di significativo per noi. E’ una fiducia virtuale, che possiamo sospendere rapidamente in presenza di altre informazioni che entrano in contraddizione con quello che ci viene detto o informazioni che nella conversazione possiamo avere acquisito sulla persona con cui interagiamo. Difatti la fiducia virtuale che mettiamo in gioco nella conversazione può trasformarsi in fiducia reale quando l’interazione è ripetuta e ci permette di ricostruire, a partire da una serie di indizi, il profilo psicologico del nostro interlocutore. Le relazioni interpersonali su Internet passano ancora per la maggior parte attraverso lo scambio linguistico. La comunicazione è un’attività cognitiva ricca e complessa, che mette in gioco tante competenze cognitive, come la capacità di interpretare il linguaggio come un indizio di un’intenzione di un agente. Su Internet, dietro ai testi intuiamo la presenza di agenti, di persone che si rivolgono a noi. E molta psicologia cognitiva ci mostra che siamo dei “virtuosi” nel “mentalizzare” gli altri, ossia, nel dare una lettura psicologica dei comportamenti intenzionali, come gli atti comunicativi. La fiducia virtuale presupposta da qualsiasi conversazione ci permette di tessere una fiducia reale, di stabilire chi sta dietro alle parole. Proprio per la sua complessità di attribuzione di intenzioni, la conversazione è sempre un’attività selettiva: non possiamo parlare con tutti. Ed è per questo che la dimensione sociale di Internet, potenzialmente globale, non fa di Internet un mezzo di comunicazione di massa al pari della televisione. I discorsi lanciati su Internet, in un weblog o in un newsgroup per esempio, non sono indirizzati a tutti, ma solo a quei potenziali interlocutori che ne riconoscono la pertinenza per loro. La prossimità fisica non è un buon criterio per stabilire la fiducia. Possiamo essere vicini a persone a cui non abbiamo intenzione di rivolgere la parola. Un’etica di Internet è allora in primo luogo un’etica del discorso, delle norme tacite che regolano la nostra parola.


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Talking to Strangers

Danielle S. Allen book: Talking to Strangers (Chicago University Press, 2004) claims that racial distrust is based more on retrospection than on personal experience.

Her investigation starts from the picture above: Elizabeth Eckford, one of the nine black students enrolled in the High School at Little Rock in 1965, being cursed by Hazel Bryan, a white student.

Racial congealed distrust is a symptom of erosion of democracy in Allen's view. Democracies should be based on discursive, constructive disagreements, whereas these fossilized perceptions of insurmountable barriers are typically non-dialectical: They are a refuse to talk to others.

Only the recognition that we "share a life" with other citizens, that we can talk to them, can contribute to develop a society of mutual trust.

Trust, authority and interpretation

DRAFT DO NOT QUOTE: Article for the Spring 2005 Italian Academy newsletter, Columbia University, New York

During my four months here at the Italian Academy I have pursued a philosophical project on the role of authority in interpretation.
Most of my deeply entrenched beliefs depend on other people’s knowledge. I believe that smoking causes cancer, that there is no life on the Moon and that plants can be male and female. I believe that I was born in Milan and that my blood group is A. I have partial access not only to the conditions of verification of these beliefs, but, at least for some of them, to their very meaning. They mean something to me only through the deference to the authority of other people (experts, my parents, the popular wisdom, etc…). Our trust in the epistemic authority of others is a fundamental ingredient of our cognitive life.

This blatant truth has interesting epistemological consequences. To accept a belief on the basis of authority seems the opposite of what an autonomous mind should do in order to acquire knowledge. How indeed relying on others could be compatible with the autonomy of reasoning required to justify what we come to believe? If I ask someone: “Why do you believe that smoking causes cancer?” and she replies: “Well, because I’ve read it on a pack of cigarettes”, I won’t consider her belief as justified in any relevant sense. Still, it is undeniable that for most of our beliefs, we rely on public knowledge, expertise or wisdom. Thus, the question is: What is the nature of our epistemic trust in others?

In my research, I try to clarify what kind of “mental act” is to trust in other people’s intellectual authority. My claim is that normative epistemological concerns (is trust a justified “method” of acquiring knowledge?) do not elucidate the social and cognitive processes that underlie our allocation of trust in epistemic authority and its role on how we interpret and understand what we are told. I believe this is a central and mostly underestimated question about trust in intellectual life, that can throw some light on a variety of philosophical and empirical issues such as how do we construct public meanings, how do we learn in pedagogical contexts and what is the role of reputation and authority in interpretation.

There are many different styles of discourse that imply different degrees of reciprocal trust. Of course, the set of norms and assumptions that we tacitly accept when engaging in intellectual conversation are not the same we endorse in a party conversation where the common aim we share with our interlocutors is entertaining and social contact. Still, a basic reciprocal commitment has to take place in any genuine case of communication. A primary common aim of communication is reciprocal comprehension. I cannot influence, persuade or convince any interlocutor without succeeding in making her understand what I mean by my words. Thus, a minimal trust required to acquire knowledge from communication is that we trust others in conversation to provide us enough relevant information in order to understand them. Communication is a much richer process than a simple transfer of information, as it is often caricatured in the epistemological literature. The amount of default trust needed to succeed in communication is limited in our confident sharing a number of hypotheses with our interlocutors that are relevant enough for interpreting them correctly. Here is an example. Claire is dining at my house, I offer her some wine and he refuses by saying “It’s against my religion”. I take her reply as a reason for not drinking wine although I don’t know what religion Claire belongs to and I don’t have any religious restrictions on my alimentation. I do not share her belief that drinking wine can be blasphemous, still I make sense of what she says as relevant enough to prevent me to serve wine to her in the future. I don’t share her beliefs, I even don’t understand her completely, given that I don’t know what religion she is talking about and I cannot check in this particular situation whether it is true that she has religious convictions, still I trust her willingness to provide me with enough relevant information to make sense of what she’s saying. In a normal case of communication, such as this one, I trust my interlocutor to guide my interpretation towards the most relevant interpretation of what she meant.

How about cases in which a full-fledged interpretation is not available, because of our lack of knowledge or limited linguistic competence? Let me consider some more radical cases of interpretation, in which we do not understand what has been said. If a friend physicist tells me that “String theory is a theory of quantum gravity” I do not have any means to make sense of what she says, because I have a too vague idea of what string theory and quantum gravity are. Still, I can accept this statement as true on the basis of my trust in her scientific authority and work out at least a partial interpretation on the basis of this trust, as for example the minimal logical implication of her statement, that is, that quantum gravity and string theory explain the same phenomena. My deference to her knowledge guides me in acquiring further information about string theory.
This deferential attitude is typical of learning contexts, that is, contexts in which we enter a new” epistemic space” through the words of others. Take another, may be more familiar, case. My friend Barry opens a bottle of the 2002 Arbois Grand Elevage Savagnin Viellies Vignes, he tastes it and tells me: “It’s concentrated, fleshy, harmonious, with a note of candied limes and hints of lemons”. As a novice in the “epistemic space” of wine, I am not able to discriminate in my mouth all the subtleties of taste he is able to speak of, still I trust his expertise and keep in mind this partly mysterious description to orient my taste experience and work out an interpretation that makes sense of my perception.

Our trust in epistemic authority deeply influences our interpretations of what we are told. And it is through our interpretations that we acquire knowledge from others. There is no passive, blind trust. We are never infected by other people’s beliefs without any filtering process. Interpretation is an active process in which we take a part of responsibility. Understanding the interplay between trust and interpretation is a crucial aspect of an account of the social dimension of our knowledge.