What's in a year? What makes it so special, so different from any other years? Scattered pictures of vacations with friends, dinner parties, children birthdays, ends of schools, Christmas days, give to each year an unforgettable touch, as in a vintage selection, that filters what we will keep in memory for the rest of our life. The value of these precious pictures, lost in some drawers that sometimes we open in the boring winter evenings, is that they produce a selection of instants worth remembering, a ranking of what must be kept in memory and what will be lost in the magmatic confusion of our unconscious past. Here I'll provide another way of making an year unforgettable, just by giving grades, ranking the days and the experiences in a way that makes it distinguishable in my memory from any other year forever. Ranking is a form of visualization of reality, a way of illustrating a special configuration of the world worth remembering.
Best lunch: May 29th, Paris, a small café, at the corner between rue de Grenelle and rue de Bellechasse, close to the Marie of 7th arrondissement where we had declared, few minutes earlier, to be the mother and the father of Raphaël. It was a bit like a wedding, we thought. I took a lousy sandwich and Ariel a mixed salad, but they tasted very special.
Best dinner: Alone, 7 months pregnant, at the pizzeria Brandi, Salita Sant’Anna di Palazzo, 1, Napoli. I had just a pizza Margherita, but it was not a Margherita, it was the hecht-pizza, the Platonic idea of the pizza, and I’ve cried…
Best friend of the year: Vivian Norris De Montaigu, film producer, co-author with me of the documentary movie Obama Mama, who was able to get me out of my house in a December evening when I felt really depressed and in so doing she started a new phase of my life... Thank-you, Vivian!
Best philosopher: It’s getting harder every year... Mmmmmmhhh, I’d say Steven Holmes and his radical conferences at the Collège de France in March.
Best academic talk: Yochai Benkler’s talk at the Institut Nicod on The End of Universal Rationality, May 26th. New ideas and the perfect Harvard style: 45 minutes of talk without a written note, with the dexterity of a Shakespearean actor on the stage…
Best place: On the roof of the Museum Kampa, Prague, with Leo and Raphaël still inside.
Best day: Sunday, August 16th: Raphaël was born in Paris, at the Hospital Saint Vincent de Paul. A sunny Sunday, nobody around, just me, Ariel and the baby.
Best song: Adele, First Love (well, it was released in 2008, but I am a slow follower in the world of pop music).
Best movie: Up, because of the dog who speaks like a dog. Best documentary movie: Food Inc.
Best theater: Shadow theater with Leo in Prague, just because we were there together.
Best museum: Museo Madre in Naples, an old palace in the Spanish quarters, with a collection of the best Italian art of the 60ies and 70ies.
Best exhibition: No exhibitions.
Best non-fiction book: Sarah Hrdy, Mothers and Others.
Best fiction book: An old book suggested by my friend Pia: My Year of Meat by Ruth Ozeki.
Best culinary invention: Pasta with fresh tuna and eggplants. I have prepared the eggplants as for a regular Norma’s sauce (but I prefer to slice them very thin and cook them in the oven with some brush of olive oil on them). Then I sliced the fresh tuna fish and marinated it into a mixture of olive oil, soja sauce, lemon juice, orange juice, some strawberries and fresh mint. Then, when the eggplants were ready and the macaroni cooked, I just fried for three minutes the marinated tuna in a pan, then added the eggplant and then the pasta. Delicious.
Best hotel: Again, Prague with Leo: our lousy Bed and Breakfast at the corner of Karl’s bridge, with a small terrace and a wonderful Internet connection.
Here is my reply to Daniel Hillis' question on EDGE. Do not quote without permission.
Secrecy is the forbidden fruit: you want to know more even at the risk of loosing the heavenly security of the Garden of Eden. Speech is power: some information is so potent that it could be dangerous. God created the universe with speech and he put the forbidden tree to remind to his creatures that they could not get the overall picture, that some files remained classified.
In classical mythology, those who steal secrets from God are damned heroes, like Prometheus, who stole the secret of fire from Zeus. Being human is a damned heroic destiny: we are scavengers, scraping off layers of lies and prohibitions to reach bitter truths.
Truth is not just an epistemic commodity: it is a human value. It mixes the needs of sincerity, accuracy and honesty that are essential to trust each other, to feel that we belong to the same species, that we are playing the same game.
But secrecy is not a sacred value: it is perceived as an abuse of power. It may have rational motivations, it may be indispensable in order to keep order and peace, but the secret-keeper never has the part of the hero, apart from extreme cases when lying is a way of saving people against an oppressive power that wants to brutally extort information to act in an evil way.
State secrecy is not a clear principle: no constitutions in the Western world endorse State secrecy as a legal or moral principle. It is an old privilege of sovereigns that has taken different shapes in the political history. It goes from the British Majesties' privilege of the Habeas Corpus, which overrules local authorities, to the Macchiavellian precepts to the Prince, who must classify some information in order to succeed in governing the people. What is called Raison d'Etat, is the privilege of the sovereign to act "out of law" for the State's interests. That is why it is so difficult these days to see State secrecy as legitimate, and to see those who violate it as traitors.
In our times, the first time United States advocated exclusion of evidence in a trial based only on affidavit was in 1953, in the United States vs. Reynolds case which involved the crash of a military plane whose mission had to be kept secret.
That is to say: it is difficult to have a spontaneous sympathy for the secrets' holders, and the damned heroes à la Julian Assange have all their chance to gain popular consensus.
Also, we come out from a decade in which truth-wars have been at the centre of the most difficult political choices, such as the Iraq invasion. For those who have studied the whole story, the balance between secrecy and security was really odd: the report from the British Intelligence on which Colin Powell based his speech at the UN, contained a major plagiarism from the journal Middle Eastern Studies. The following British report had been "sexed up" in order to affirm that an Iraq nuclear attack was possible in 45 minutes.
But what are the truths we value in the information society? Now that the Information Age is leaving its place to the Reputation Age, we want certified truths, attested by authoritative sources: we want the seal of quality that warrants us on where the truth come from, who is the authority endorsing it. Plain, factive truths, like plain facts, don't exist anymore: we trust a chain of production of truths, with its labels and legitimacies. The naked "truth" that leaks from unknown sources is unreadable, it is a noisy voice that we do not know what to do with. Yet, the Wikileaks scandal comes from the fact that many newspapers have given credit to the source, thus showing that they endorse this chain of production. They have provided the reputation these naked truths needed.
We have to understand better how these chains of reputation of information are constructed and endorsed. We have to take the epistemic responsibility of asking ourselves why we trust news or an information provider. And perhaps, with the power of collaborative work on the Web, we can contribute in giving the appropriate labels to the information we are able to control, thus contributing to the damned human enterprise of unveiling the forbidden truths.
The workshop will center around the following topics:
- Trust, reputation and norms - Trust, reputation and organizations - Trust, reputation, argumentation and negotiation - Trust, reputation and semantics - Trust, reputation and the social web - Trust, reputation and science - Trust, reputation and indicators
As compared to traditional conferences, the goal of the workshop is not to present research that has already been conducted. Rather, we want to create this workshop as a venue for people to meet, interact and start collaborations with researchers from other fields and backgrounds. Hence, the willingness to collaborate with others to co-produce a paper is a crucial for participating in our workshop.
Gloria e Pietro Gallina in un ristorante davanti alla chiesa di Boa Viagem, Salvador, settembre 2010
Draft. Copyright Micromega 2010. Do not quote without permission.
I dubbi sull’eccessivo lulismo delle elezioni brasiliane sono stati dissipati al primo turno: domenica 3 ottobre Dilma Rousseff, candidata del PT (Partito dei lavoratori) appoggiata da Lula, non è passata al primo colpo: 46,8% dei voti, contro i 32,7 del socialdemocratico José Serra, suo principale avversario, entrambi spiazzati dall’inaspettato successo di Marina Silva, la candidata verde che otteneva nei sondaggi non più del 10% e che si ritrova con il 19,5% dei voti. Anche se Marina è stata eliminata per il ballottaggio del 31 ottobre, che ha portato la vittoria alla lulista Dilma, è lei la vera vincitrice, è lei che rappresenta il Brasile della nuova generazione, dei giovani ecologisti e del popolo di Internet che ha contribuito in massa alla sua campagna elettorale. La generazione del cambiamento, che è diventata grande sotto Lula, ha visto pregi e difetti del presidente operaio e non si riconosce evidentemente più solo nella lotta di classe e nella presa di distanza dalla dittatura: vuole valori nuovi, l’ecologia, lo sviluppo sostenibile, la trasparenza politica. Marina è stata insomma la candidata dei bobos (bourgeois-bohème), come si direbbe in Francia,della generazione imborghesita dalla crescita economica, ma non incattivita e ripiegata nella mentalità piccolo borghese del commerciante che ha paura di pagare troppe tasse o di farsi rubare il lavoro dallo straniero. Insomma, se i bobos francesi devono farsi andare giù un presidente come Sarkozy che ha fatto dello “scudo fiscale” la bandiera della sua troppo lunga presidenza, i loro consimili brasiliani possono ancora sperare in politici che esprimono idee e valori e che prendono il 20% dei voti.
Dilma Rousseff è comunque passata il 31 ottobre con il 56% dei voti. A 63 anni, è il nuovo presidente del Brasile e il primo presidente donna. La sua storia è molto differente da quella di Lula: figlia di Petar, emigrato bulgaro avvocato e comunista, e di Dilma Coimbra Silva, di una famiglia di allevatori di bestiame del Sud, Dilma cresce in un contesto benestante e colto. Il padre è un gran lettore: scappato dalla Bulgaria, ha vissuto a Parigi prima di arrivare in Brasile e trasmetterà alla figlia la passione per la letteratura e la filosofia francese: Zola, Proust, Sartre, nomi che i nostri politici stenterebbero a saper pronunciare. Dilma fa studi brillanti nel liceo più esclusivo di Belo Horizonte, la capitale del ricco stato del Minas Gerais. Il colpo di stato militare del 1964 è la svolta verso il militantismo radicale per questa giovane idealista. Entrata nel 1967 alla facoltà di economia, milita in un gruppo trotskista, favorevole alla lotta armata, e sposa un altro militante, il giornalistaClaudio Galeno Linhares. L’indurimento del regime militare nel 1968 fa entrare la coppia in clandestinità. Nascosti a Rio, i due si divorzieranno dopo qualche mese. Sotto falso nome, Dilma si unisce al gruppo VAL-Palmares, rapina banche, ruba veicoli e, il colpo più bello, riesce a rubare due milioni e mezzo di dollari all’amante di un governatore corrotto nella cassaforte di casa sua. Riceve anche un’istruzione militare in Uruguay per due settimane, ma confessa di non aver mai sparato: solo di avere appreso a montare e smontare un fucile. Arrestata nel 1970 a San Paolo con un’arma sotto la giacca, è arrestata e torturata. Uscita dopo quattro anni di prigione, si installa nello stato del Rio Grande do Sul, a Porto Alegre dove ha una figlia nel 1974, con il suo nuovo compagno, il comunista Carlos Araujo. Carriera amministrativa locale, diventa ministra dell’energia del Rio Grande do Sul nel 1999. Nel 2001 la sua carriera decolla a Brasilia, insieme a Lula. Sarà il suo braccio destro durante tutte le sue campagne, e il suo primo ministro “ombra” nel ruolo di capo della Casa Civil, gabinetto della presidenza. Responsabile del programma Minha Casa minha vida di riconversione delle favelas, Dilma è considerata una politica ferma e responsabile, lontana dalla corruzione che ha comunque toccato pesantemente anche il governo Lula. Il suo più grande limite: non essere mai stata eletta prima d’ora, ossia, non essersi misurata direttamente con la democrazia del processo elettorale. Laddove la democrazia è ancora una parola che fa sognare, questa è una mancanza seria. Ma una cosa è certa: la meglio gioventù brasiliana è cresciuta meglio della nostra: è maturata senza negare il senso delle proprie lotte, riconoscendo i suoi errori, ed arrivando al potere con ideali nuovi.
Ora Dilma dovrà gestire l’eredità di Lula, saper essere autorevole ed autonoma dall’onnipresente ex-presidente e correggerne gli errori.
Ma quali sono gli errori che gli elettori imputano al lulismo, e che hanno provocato il successo della candidata verde al primo turno e il 21% di astensioni al secondo? Molti dei mali del governo Lula sono i mali di qualsiasi amministrazione che resta al potere a lungo: otto anni sono troppi, ci vuole rinnovamento. E in più, i vecchi mali brasiliani del voto clientelare e della corruzione. L’impunità del sistema politico brasiliano è tale che nel giugno del 2010, dopo una petizione popolare sostenuta da più di tre milioni di elettori, è stata votata una legge anti-corruzione, ficha limpa, che stabilisce che qualsiasi politico che sia stato condannato in prima istanza da un collegio di magistrati per corruzione, acquisto di voti o malversazione, non potrà essere più candidato per gli otto anni successivi, roba da far sognare a casa nostra, dove pure gli imputati di associazione mafiosa scorazzano liberamente per i corridoi di Montecitorio. Il carisma di Lula e la sua trasparenza non si propagano per magia sull’intero partito dei lavoratori, e meno che meno sull’intera politica brasiliana, che è soprattutto una politica di governatori di stati relativamente indipendenti. Scopro dunque a Porto Alegre che il governatore dello stato del Rio grande do Sul eletto al primo turno, Tarso Genro, del partito di Lula, non è indenne da persecuzioni politiche dei suoi avversari, intimidazioni e clientelismi. La corruzione è un male endemico del Brasile, mi dice l’ex ambasciatore francese Alain Rouquié, che è anche il frutto della lunga e complicata costituzione (più di 250 articoli) adottata nel 1988. Come ogni paese che esce da una dittatura, la costituzione del Brasile democratico cercò di decentralizzare il potere e dare più autonomia agli stati federali. Inoltre, a differenza della maggior parte delle costituzioni, quella brasiliana contiene anche i principi della legge elettorale, che stipula l’elezione uninominale maggioritaria a doppio turno per i senatori e una complicata proporzionale per i deputati, in modo da evitare un esecutivo eccessivamente forte, ma con la conseguenza di indebolire i governi, vittime di alleanze fragili e costretti a molti compromessi. Il PT (partito dei lavoratori) infatti non ha una maggioranza chiara nel paese, e per formare un governo, deve scendere a patti con miriadi di partitini che chiedono il loro tornaconto, insomma, la solita solfa che conosciamo anche troppo bene. Non dimentichiamo che anche la costituzione italiana è il frutto di una riflessione post-dittatura e ne porta le tracce: il potere giudiziario così indipendente in Italia e per questo così odiato dai nostri politici da galera, è la conseguenza di una costituzione che voleva un controbilanciamento dei poteri per evitare un esecutivo troppo forte.
Così Lula ha retto otto anni tra compromessi di ogni tipo politici ed economici, con una coalizione multipartitica che doveva far stare insieme forze politiche spesso incompatibili. Scandali ce ne sono stati, e spesso troppi compromessi, abbastanza almeno per fare dimettere Marina Silva da ministro dell’ambiente e far uscire dal partito un certo numero di politici, come i fondatori del Partito Socialismo e Libertà che ha presentato candidato alla presidenza il vecchio socialista Plinio Arruda Sampaio.
In più, il socialismo di Lula, lamentano tanti, si è nel tempo trasformato in paternalismo: alla parola povo, “popolo”, onnipresente nei suoi primi discorsi e nelle prime campagne, si è pian piano sostituita la parola “povero”: aiutare i poveri a uscire da una condizione di disperata miseria e ignoranza per cercare di colmare il solco enorme che separa ricchi e poveri in Brasile, uno dei paesi con il coefficiente Gini, che misura le ineguaglianze, più alto del mondo.
Di qui vari programmi, come il Minha casa Minha vida, gestito dalla stessa Dilma Rousseff, o il Bolsa Familia, che garantisce un reddito alle famiglie povere a patto che i genitori scolarizzino i figli, li vaccinino e che le future madri si sottopongano alle visite pre-natali. Ovviamente di queste politiche hanno beneficiato maggiormente gli stati del Nord povero, creando un forte risentimento nell’industrioso Sud. Inoltre, il fallimento della riforma agraria, ostacolo secolare di un Brasile che si porta la traccia della sua storia latifondista, è stata forse la più grande delusione dei suoi sostenitori: la terra resta nelle mani di pochi, dei grandi proprietari terrieri, delle multinazionali che governano con polizie speciali gli enormi territori delle fazende.
Certo, per chi sognava con Lula la vera politica come presa di coscienza di classe, come ruolo attivo e responsabile dei cittadini, qui siamo ben lontani, e ci ritroviamo in un quadro di gestione macroeconomica molto classico in cui i comportamenti collettivi si modificano con incentivi e punizioni, e buonanotte all’autocoscienza. Ma chi sogna ancora la politica così? Forse il mio amico Pietro Gallina, che la politica vera la faceva in Italia tanto tempo fa, e che a Salvador ci venne otto anni fa ad aprire un centro culturale italo-brasiliano (http://www.icbie.com/) con fondi suoi e ben poco sostegno sia dal Brasile che dall’Italia, dove offre corsi di lingua, di teatro, di musica e danza. Esco con lui e con il suo studente Ricardo, che conosce a memoria i film di Pasolini. Non aveva mai letto un libro prima di incontrare Pietro e ora mi cita Sciascia e Vittorini. Pietro se ne andò disgustato dall’Italia opportunista e avida del regno di Berlusconi, e a suo modo fa politica ancora oggi, difendendo un’idea di cultura “sostenibile” e rischiando in prima persona. I soldi per aprire il suo centro li fece vendendo a New York i quadri dell’artista Ele D’Artagnan, orfano veneziano che arrivò a Roma negli Anni Cinquanta e visse ai margini della Dolce Vita, con ruoli minori al cinema e a teatro e con un’attività di pittore ignorata in Italia, ma apprezzata post-mortem dal pubblico americano. Pietro ereditò i suoi quadri, e non avendo trovato nessuno a Roma che si prendesse la pena di organizzare una mostra in memoria di questo raffinato poeta di strada, fu sufficientemente intraprendente da organizzare a New York una mostra e da investire i guadagni in un centro di cultura italiana, un’altra dimostrazione dell’incapacità tutta italica di riconoscere il merito alle proprie glorie. Anche Pietro rimprovera a Lula l’assenza di dibattito sulle idee, sui fondamenti del nostro agire politico. Troppi compromessi, troppa macroeconomia. Certo, se ci fossero più galline bianche come il mio amico Pietro in Brasile e in tutto il mondo, che sanno vivere rimanendo coerenti alla loro visione politica, senza essere né martiri, né fanatici, il mondo sarebbe più interessante. Ma a sognare e fare sognare sono pochi dovunque: all’ideale dell’autocoscienza si è sostituito nel migliore dei casi l’ideale dell’ONG dei bravi ragazzi che vanno ad aiutare i bambini poveri, inscalfibili nel loro senso di superiorità bianca, o a salvare foreste, armadilli e orsi bianchi. L’idea che la politica passi per primo luogo dal riconoscere chi siamo, e dal comprendere quanto delle nostre azioni è ancora nelle nostre mani, è ormai forse un ideale del passato.
Insomma, le colpe di Lula in questo senso sono un po’ le colpe dell’aria dei tempi, di quel neo-paternalismo mondializzato che ha fatto discutere all’ONU a New York a fine settembre di povertà globale a poche centinaia di metri da una Wall Street blindata, sede del racket economico più grande del mondo.
Ma, per quanto la retorica paternalista non faccia sognare, bisogna riconoscere che le differenze sociali si sono davvero ridotte in Brasile e, benché il divario tra ricchi e poveri sia ancora uno dei maggiori del mondo, più di 30 milioni di persone sono uscite dalla miseria. “La mia amministrazione è l’ultima di un paese sottosviluppato” promette Lula con il suo programma Zero Fame. E il successo di Marina Silva fa pensare che abbia ragione, che il Brasile crescendo si normalizza, diversifica le sue richieste, e anche, come purtroppo succede a tutte le democrazie ricche, si disinteressa un po’ di più alla politica: le schede bianche infatti non sono mai state così numerose come il 31 ottobre di quest’anno.
Comunque i successi di Lula sono là per restare. L’economia brasiliana è in boom, e la politica economica del partito dei lavoratori non ha fatto che seguire le ricette del governo precedente, quello del presidente-sociologo Fernando Henrique Cardoso, allievo del sociologo francese Alain Touraine, che ebbe il merito di introdurre una riforma finanziaria coraggiosa che rimise in piedi l’economia brasiliana facendola stare al passo con gli standard internazionali. Oggi è il Brasile che presta soldi al Fondo Monetario Internazionale, appena vent’anni dopo essere stato uno dei paesi più indebitati del mondo.
Mentre l’economia sembra quindi avanzare ormai da sola, bisogna vedere se Dilma Rousseff riuscirà a mantenere il nuovo ruolo internazionale del Brasile, molto legato alla simpatia e allo stile scanzonato di Lula, che riusciva a farsi apprezzare da Chavez, dagli Stati Uniti e pure dall’Iran. Il Brasile ha giocato un ruolo di mediatore imprevisto nella crisi di Haïti del 2010 e in Medio Oriente; ha rivendicato un posto, non ottenuto per ora, al Consiglio di Sicurezza dell’Onu, ed è una voce sempre più ascoltata in un mondo non più bipolare nel quale l’arte della mediazione è forse più facile che venga da un paese ex-coloniale, giovane e multirazziale invece che dallo snobismo risentito dei diplomatici europei o americani, la cui sola preoccupazione è misurare la decadenza della loro antica potenza di controllo sul globo intero.
Un altro aspetto del cambiamento brasiliano, rappresentato in particolare dalla candidatura di Marina Silva, è la religione: Marina è una cristiana evangelica, e la sua chiesa le ha dato un forte sostegno nella campagna elettorale. I cristiani evangelici, soprattutto i pentecostisti, sono il fenomeno nuovo del Brasile, avamposto cattolico per eccellenza, il paese con il più alto numero di credenti cattolici nel mondo, più di 100 milioni. Ma i tempi cambiano, la gerarchia severa della chiesa cattolica, le liturgie pesanti, fanno perdere colpi alla chiesa romana anche laggiù. Il Brasile si globalizza, perde pian piano la sua deferenza di antica colonia europea, e apre alle religioni nuove, decentralizzate, più semplici e rapide nell’accettazione dei nuovi convertiti. Per difendersi, la chiesa cattolica reagisce imitando i pentecostisti: il più celebre dei nuovi preti cantanti cattolici è Marcelo Rossi, 43 anni, che riempie gli stadi con canzonette dedicate alla Madonna, e la cui messa della domenica è ritrasmessa in tutto il Brasile da Globo TV, la più grande televisione nazionale.
Ma a parte tutto questo, qual è il vero segreto del nuovo Brasile, cos’è successo laggiù che riesce a fare sognare oggi la sinistra europea e contemporaneamente la finanza internazionale? Mi aggiro per Salvador de Bahia con l’amico Pietro Gallina, che ha il grande pregio di non farmi perdere tempo a visitare siti turistici inutili: tutto quello che mi fa vedere ha un senso per capire questo paese. Andiamo al bar con qualche suo studente e poi ci diamo tutti appuntamento a una messa di rito candomblé, una religione afro-brasiliana che va per la maggiore tra i neri di Bahia. La chiesa è piccolissima, tutta decorata, le sacerdotesse sono vestite con gli abiti tipici bahiani, grande turbante bianco sulla testa, gonna e crinolina. Le sacerdotesse ballano, si sdraiano per terra, aspettano di ricevere lo spirito. Qualcuno entra in trans, l’atmosfera è leggera e divertita. Tre personaggi si travestono da dèi: un dio fumatore di sigaro, un dio della foresta e un dio gaucho, una specie di cow-boy: il rito si elettrizza, i tre designati abbracciano gli astanti, altre trans, l’atmosfera si trasforma in una festa collettiva. Me ne vado verso le tre della mattina di buon umore, non mi fa nessuna paura attraversare a piedi il quartiere di Ribeira. Il giorno dopo Pietro mi porta alla chiesa di Boa Viagem, un bell’edificio da cui escono i binari di un treno che arrivano fino al mare. Qui la statua di Cristo viene portata una volta all’anno sui binari fino a una barca, e da lì al mare aperto, dove incontrerà la dea del mare per una notte d’amore. In questo paese il sincretismo riesce, o almeno riesce meglio che altrove: non esistono etnie dominanti: i portoghesi, proprietari del Brasile dal Cinquecento, laggiù non ci volevano andare, e così si accumularono una serie di emigrazioni, dalle Azzorre, ai tedeschi, agli italiani, insieme ai neri africani portati come schiavi e agli indios della foresta. La gente si è mescolata, e le facce sono più nuove, più simili a quell’ideale di essere umano globale che inevitabilmente si spanderà sempre di più in tutto il mondo. I Brasiliani di Lula si sono riconosciuti, hanno capito chi sono: ed è questa la loro forza: sanno di essere un paese giovane, pieno di risorse naturali, un paese in cui le religioni dominanti hanno dovuto sempre fare i conti con i politeismi locali: sono americani nello stile e nell’entusiasmo, latini nell’animo, europei nelle tradizioni, africani nei modi, insomma, sono il nuovo mondo. Di ritorno a Porto Alegre, dove ho insegnato all’università per due settimane, visito il museo della storia del Rio Grande do Sul. E mi rendo conto che il Brasile non ha una storia nel senso in cui a scuola in Italia, o in Francia, o in Inghilterra, ci insegnano che cos’è la storia una serie di miti fondatori e di leggende locali per pagare un tributo ai propri morti: i paesi coloniali hanno una storia naturale molto più complessa, fatta di geografie, di spostamenti di popolazioni, di arrivi improvvisi di nuove etnie, come quella delle Azzorre che, a causa di una carestia, chiese all’imperatore del Portogallo di poter emigrare in Brasile. E poi di germogli, di semi nuovi, di piante che cambiarono le abitudini culturali di mezzo mondo. Insomma, la storia non è fatta solo di eserciti e di nazioni, ma di uomini e donne che si spostano da una parte all’altra della Terra per fame, che portano tradizioni, che si mescolano con i locali, che creano così nuove culture.
Il Brasile di Lula ha preso coscienza di sé stesso, del suo potenziale e dei suoi limiti, del suo ruolo nuovo nelle relazioni internazionali: ha accettato di stare ai patti economici internazionali ma vuole in cambio riconoscimento. Riconoscersi è conoscersi e insieme avere finalmente la forza di andare avanti, senza ripiegarsi spaventati sui miti di assurde identità nazionali, su folklori locali ridicoli, o sul risentito snobismo del “Lei non sa chi ero io” che domina la coscienza di sé europea. Solo se l’Europa imparerà a guardarsi senza paura, a capire che è cambiata, ad accettare il suo multiculturalismo, il suo laicismo, la sua nuova identità transnazionale, potrà fare un passo avanti e avere voce, andare al di là dei sacri Graal, degli Asterix e degli Imperi romani. L’Europa è un continente che ha paura in questo momento, così come hanno paura gli Stati Uniti: entrambi hanno paura di perdere quella lettura di sé stessi che si è istituzionalizzata dopo la Seconda Guerra Mondiale. Ma quella guerra è lontana, il prezzo ai morti è stato già pagato ed è ora anche per noi di guardare avanti.
Draft. Do not quote without permission. Scritto per l'edizione web di Micromega
Lo sguardo di chi arriva dalla vecchia e perfida Europa delle identità nazionali, dell’aziendalizzazione di scuole e ospedali, del mercato onnipresente che soffoca qualsiasi ideale, qualsiasi slancio, è incredulo: seduta davanti alla televisione giovedì 23 settembre per il terzo dibattito elettorale, mi trovo davanti a quattro, ben quattro candidati alla presidenza del Brasile tutti di sinistra! E’ mai possibile? Forse ho sbagliato canale e sto guardando la telenovela delle otto di sera di RedeGlobo, quella che fa sognare più di 100 milioni di brasiliani ogni giorno…ma no: è proprio la diretta dall’università cattolica di Brasilia e sono proprio loro che sfilano, Dilma Rousseff (PT, Partito dei Lavoratori, e soprattutto partito di Lula) José Serra (PSDB, Partito Socialdemocratico Brasiliano) Marina Silva (PV, Partito Verde) e addirittura il vecchio Plinio de Arruda Sampaio, ottant’anni di militanza socialista, ora candidato del PSOL, Partito del Socialismo e della Libertà, nato nel 2004 da un gruppo di dissidenti del PT che erano stati espulsi dal partito.
Dibattitto all’americana, organizzato in quattro blocchi, ognuno di 15 minuti, il primo blocco dedicato alla presentazione dei programmi, tre minuti a testa, poi a rispondere alle domande degli accademici, poi dei giornalisti e infine a farsi domande tra di loro. E’ la festa della democrazia soprattutto, dice fiero il presentatore: non dimentichiamo che siamo in Sudamerica, che le democrazie qui sono quasi tutte giovani, nate dopo decenni di dittature violente. Il Brasile ha conosciuto la dittatura dal 1964 al 1985, un regime di “capitalismo autoritario” meno feroce delle dittature vicine, come L’Argentina o il Cile, ma con l’eliminazione dei partiti politici, la censura, la persecuzione degli oppositori, tra i quali ben tre dei quattro candidati oggi alla presidenza. Il golpe del 1964 fu realizzato con l’appoggio dei militari americani, in “debito” con l’esercito brasiliano, che mandò 25 000 soldati brasiliani, la Força Expedicionaria Brasileira, a combattere sulla Linea Gotica a fianco di americani e partigiani (ci sono un paio di piccoli cimiteri negli Appennini e un monumento a Pistoia a ricordare questa storia). Ma la storia precedente del Brasile non era certo una storia democratica: alti e bassi tra tentativi di repubblica controllata dall’oligarchia dei grandi proprietari terrieri, e regimi liberali, ma senza opposizione, come quello del tanto amato Gétulio Vargas, che dal 1930 al 1954 aveva fatto il bello e il cattivo tempo in perfetto stile peronista. La giovane democrazia brasiliana, che compie quest’anno 25 anni, è dunque davvero un trionfo, e i candidati, così come l’intero popolo brasiliano, ne sono fieri.
Dilma Rousseff è la favorita nelle elezioni del 3 ottobre. I sondaggi dicono che non ci sarà nemmeno il secondo turno, previsto per il 15 novembre: elezione secca con il 50% più un voto il 3 ottobre. L’effetto Lula è oggi così forte (80% dei consensi) che la meno carismatica delfina può sperare di cavalcare l’onda. Il suo progetto è la continuità con gli otto anni di “miracolo lulista”. Luiz Ignacio Lula da Silva lascia un’eredità di crescita economica colossale, di politiche sociali innovative, e, per la prima volta, di ruolo internazionale del Brasile, che reclama un posto a pieno titolo tra i potenti della Terra, e che ha giocato un ruolo di negoziatore nelle crisi recenti di Haiti e in Africa. Come ovunque, in un mondo in cui non ci si può fidare più di nessun valore, il carisma di Lula è frutto della sua traiettoria personale. Figlio di una famiglia povera del Nordest, la regione più miserabile del Brasile, Lula nasce nel 1945, a Garanhuns, nel Sertao. Quando ha 7 anni, la madre si trasferisce con i sue sette figli a San Paolo, un viaggio di 13 giorni, nel retro di un camion, che Lula ricorderà per tutta la vita. A San Paolo il giovane Luìz Ignacio vende arance e lucida scarpe, ma a 15 anni riesce ad ottenere un diploma di perito metallurgico e comincia a lavorare in fabbrica. A 25 anni diventa sindacalista a tempo pieno e nel 1975, presidente del sindacato degli operai metallurgici. E’ uno dei protagonisti dei grandi movimenti sindacali che fanno vacillare la dittatura nei primi anni Ottanta. Oratore senza pari, Lula comincia una carriera politica brillante, che lo vede candidato alle presidenziali più volte, nel 1989 contro Fernando Collor, e nel 1994 e 98 contro il sociologo Fernando Henrique Cardoso, che governerà il paese con rigore fino al 2002 e sarà il fautore di riforme finanziarie essenziali (come l’introduzione della nuova moneta: il real) che rimetteranno in sesto la fragile e complicata economia brasiliana dopo gli anni di politica corrotta di Collor. Negli anni, Lula ha imparato a sedurre la classe media: è simpatico, parla fuori dai denti, ha capito che il nuovo Brasile non è fatto solo di miserabili e di grandi ricchi, ma di gente qualunque che lavora, guadagna, viaggia, guarda il calcio alla tivù ed è orgogliosa di essere brasiliana. Il miracolo di questo continente sterminato, più grande dell’Europa, con differenze etniche, sociali e culturali che noi europei non possiamo nemmeno immaginare, è che esiste un’identità brasileira, un modo di essere, di vivere e di pensare che si ritrova dalle steppe aride del Nord al ricco centro agrario, all’industralizzato e freddo Sud.
In un misto di sindacalismo operaio e cattolicesimo di sinistra, Lula predica una società egualitaria: “Nessun attore della società deve restare escluso: è questa la mia eredità”. E il piano riesce, anche se in mezzo a tanti compromessi: il Brasile non va avanti senza i fazenderos e una politica economica che faccia crescere la ricchezza che resta comunque in poche mani. Lula si sottomette quindi a un realismo economico ormai obbligatorio nei mercati globali, la riforma agraria che era al centro della sua campagna non gli riesce: le terre restano nelle mani di pochi. Ma i progetti di costruzione di case, ospedali, scuole, scuole professionali proliferano in tutti gli stati. E’ Dilma Rousseff, capa della Casa Civil, il gabinetto della presidenza e il posto più importante dopo il presidente, che si incarica del progetto Minha casa, minha vida, costruzione di case per tutti, ma anche ristrutturazione delle villas che non si chiamano più favelas, perché è inutile pensare di svuotare questi immensi villaggi e deportare gli abitanti in palazzoni nuovi, che diventerebbero teatro di degrado e di esclusione altrettanto violento. Meglio rimetterle a posto, portare acqua, fognature, elettricità, far partecipare gli abitanti alla ristrutturazione. Le favelas hanno una storia antica e violenta che è legata alla storia del Brasile, all’eliminazione tardiva della schiavitù nel 1888 e alla mancanza di progetto per i milioni di schiavi neri e indios che si trovarono liberi, ma senza alcuna risorsa e ancora discriminati. Ritiratisi sulle colline attorno alle città, in ghetti di miseria e risentimento, gli abitanti delle favelas non sono solo disperati alla ricerca di fortuna nelle megalopoli brasiliane, ma gente con un sistema di vita, un orgoglio, una storia di odio e violenza che va capita, come Lula ha saputo capire, e non solo spazzata via.
A Dilma Rousseff, il candidato dell’opposizione José Serra, battuto da Lula nel 2002, rimprovera di non avere mai avuto un mandato dagli elettori. La carriera di Dilma, la dama di ferro del governo Lula, è all’ombra del presidente e voluta dal presidente: non è mai dipesa dagli elettori, e certo, questa è un’insufficienza politica importante. Ma anche qui è la storia personale di questa economista borghese del Minas Gerais, a riscattarla dai dubbi. Giovane studentessa universitaria, entra nella militanza politica dopo il golpe del 1964 ed è costretta alla clandestinità; quando viene arrestata nel 1970 a San Paolo, ha un’arma su di sé, che le costerà 22 giorni di tortura e quattro anni di prigione.
Certo il socialdemocratico José Serra dello stesso partito del buono e serio Cardoso, ha un’esperienza politica più consistente. Più volte ministro con Cardoso, sindaco di San Paolo, governatore dello stato di San Paolo, Serra è responsabile di riforme importanti, come quella della sanità, e della lotta contro le multinazionali per ottenere i farmaci generici. E’ un uomo gentile e con un’aria di una certa modestia: durante il suo mandato di governatore, insegnava ogni settimana nella scuola pubblica (ve li vedete Bossi o Formigoni fare lo stesso?).
La grande novità della campagna è la candidatura di Marina Silva, ex-ministro dell’ambiente del governo Lula, che ha lasciato le sue funzioni nel 2008 (anche questo: ve lo immaginereste in Italia?) perché Lula non appoggiava abbastanza la sua politica dello sviluppo sostenibile. Figlia della foresta amazzonica, cresce in una poverissima comunità di seringueiros, raccoglitori di gomma. E’ meticcia, ha una testa piccola, felina: grazie alla militanza in un gruppo marxista di intellettuali sindacalisti dalle idee verdi, riesce a studiare, arrivare all’università e diventare professore di storia e a 35 anni è eletta la più giovane senatrice del Brasile. L’educazione è il suo cavallo di battaglia: “Io sono un miracolo dell’educazione: senza educazione pubblica non potrei essere qui stasera come candidata alle elezioni del Brasile” dice fiera durante il dibattito, e poi la sua foresta: lo sviluppo sostenibile, l’uso delle immense risorse naturali del Brasile per pensare a un futuro ecologicamente responsabile.
E infine Plinio, il vero avversario, anche se senza nessuna chance, contro i tre che comunque restano allineati sulla necessità di far parte del mercato, sulla necessità di un’economia capitalista. Plinio no: serio e con l’autorità dei suoi ottant’anni, dice chiaro che lui è contro il capitalismo, che la società va rifatta da zero, che la riforma agraria è un’evidenza: la terra deve essere ridistribuita equamente, parole vietate in un Brasile che si porta dietro una storia coloniale tutta a parte, in cui nel Cinquecento il re del Portogallo fu costretto a far spartire l’immenso territorio brasiliano, che non interessava a nessuno, tra dodici avventurieri, militari, ebrei recentemente convertiti, dando loro potere assoluto sulle loro terre, lasciandoli liberi di mescolarsi con le donne locali e che lasciarono la marca indelebile del latifondo alla geopolitica del paese.
Ma c’è un’aria di famiglia nonostante tutto tra questi quattro candidati: le parole più ricorrenti nella bocca di tutti loro sono: pubblico, scuola pubblica, salute pubblica, strutture pubbliche… tutti e quattro sanno bene che non si spende per la scuola o per la salute: si investe nella scuola e nella salute, parole semplici, ovvie addirittura, ma che nell’Europa egoista di oggi, dei Sarkozy e dei Berlusconi, suonano come una musica nuova. E di colpo mi chiedo: ma cosa ci è successo? Cosa mi è successo? Perché ho ascoltato inerte quei discorsi di finto realismo, contro tutti gli ideali, che hanno fatto tirare la cinghia solo ai migliori, ai poveri, ai maestri di scuola, ai lavoratori del sociale, ai funzionari dello stato, ai professori, agli educatori e hanno ingrassato le tasche oscene della nuova borghesia che è fiera del suo grasso che cola perché se l’è meritato, e lo lascia colare fuori dalle porte blindate, ben inchiavardate contro il rischio che qualche emigrante assalti la brutta figlia bianca e grassoccia, ma non lo spartisce con nessuno?
Vabbé, qualche amico bravo economista, magari pure di sinistra, mi dirà che non ho capito nulla di questo paese in pochi giorni, che il Brasile vince oggi perché Lula è riuscito a iscriversi nell’ortodossia macroeconomica, perché i tassi di interesse sui titoli del tesoro sono scesi costantemente e perché il coefficiente GINI che misura l’ineguaglianza in un paese è continuato a scendere….
Ma non sarà che pronunciare quelle parole seriamente, poter dire “servizio pubblico” senza scandalizzare i benpensanti, credere alle persone più che ai coefficienti, sia servito a qualcosa?
Solo una raccomandazione a politici, economisti e benpensanti europei: non usate più come insulto espressioni come “la sudamericanizzazione o, peggio, la brasilianizzazione, dell’Italia o della Francia, o della Grecia”, perché sarebbe una fortuna, un gran privilegio, oggi, essere capaci degli ideali di questa giovane democrazia.
A brief and superficial note published by Tom Bartlett on the Chronicle of Higher Education about my last paper in Social Epistemology
September 15, 2010, 02:51 PM ET
Let's Stop Publishing Research Papers
You do the research, write the paper, submit the paper, wait for peer review, and then, if the paper's accepted, wait several months for the journal to publish. Once it's published what you've written is available to only a handful of journal subscribers and most of them won't read it anyway.
Is that really the best way to get an idea out there?
Gloria Origgi thinks not and so she's ... written a research paper to trash research papers. OK, that's not totally fair. What she's actually trashing is the slow, old-fashioned system of submitting papers to peer-reviewed journals. She's not the first person to make that complaint and she doesn't have a grand plan for how to fix it (though she does throw out a few possibilities, like allowing colleagues to see papers earlier in the writing process so their feedback can be incorporated). Here's the heart of her grievance:
It seems thus in my everyday professional life that academic papers are no more the most efficient way to communicate the state of advancement of my research to my community, nor to keep in contact with my colleagues. Striving to publish in an academic journal does not depend on the efficiency of the papers as tools for communication, but on social norms in use in the academic system that I passively accept because this is the way I have learned to do my job.
The title of her paper is "Epistemic Vigilance and Epistemic Responsibility in the Liquid World of Scientific Publications." I would add to her complaint that I think researchers should stop using needlessly opaque titles.
(The paper is published in Social Epistemology. The abstract is here. The full article—oh, the irony!—is not available online.)
Piccolo testo scritto in onore della mostra fotografica di Francesca Tilio, dal 15 luglio a Pesaro.
Petit texte en honneur de l'exposition des photos de Francesca Tilio, à partir du 15 julliet en Italie, à Pesaro.
A little contribution for Francesca Tilio's photo exhibition in Pesaro, Italy
A FRANCESCA
Sono diventata donna tardi, dopo i trent’anni, non so cosa sia stato, un senso di frattura nel mio corpo, un’improvvisa fragilità davanti al male, un potente istinto di madre non per i figli, ma per le cose e le persone tutte, per gli animali, come se avessi partorito io il mondo intero, un desiderio da geisha di piegarmi al piacere altrui, una frenesia di libertà selvaggia, una voglia di ballare da sola la musica di vecchie canzoni italiane, un’insofferenza per le regole, una sregolatezza mite, un senso di rivoluzionaria schizofrenia nel volere essere tutto e tutte, e insieme niente, dissolvermi nel nulla senza lasciare traccia, strangolata dalle voci altrui, un bisogno frenetico di trovare la mia voce tra mille voci, una voglia di reggiseni e di paillettes, di tacchi e cocktails amari,di sdraiarmi sul letto nuda da sola e sentire il piacere dell’aria che attraversa il mio corpo, una voglia di invecchiare tra cani e bambini, di accarezzare piano le rughe sulla mia pelle e di volermi finalmente bene.
Published on Il Sole 24 Ore, June 20th 2010. All rights reserved. Do not quote without permission.
Sabato mattina, 9 e 30. Davanti al convento dei Cordeliers, teatro di tanti avvenimenti rivoluzionari, sfila una lunghissima coda di gente silenziosa che costeggia tutta la rue de l’Ecole de Médicine, risalendo fino al Boulevard Saint Michel. Non si tratta di una nuova assemblea rivoluzionaria del club dei Cordeliers, né di un discorso di Marat, i cui resti furono sepolti proprio nel giardino del convento: gli astanti attendono pazienti di ascoltare Noam Chomsky, 81enne, professore emerito al MIT, parlare di linguistica generativa. Chomsky era a Parigi per una serie di conferenze su temi diversi, politica, attualità e linguistica. Invitato da un comitato di amici di Chomsky dai tratti radicali che ricordano in effetti il club rivoluzionario dei Cordeliers, Chomsky ha parlato di politica, di guerra, di libertà, di cosa significa oggi essere un intellettuale radicale (un bel dibattito con Jacques Bouveresse che ha avuto luogo lunedì 31 maggio al Collège de France), di Israele, di diritti internazionali, e di altro ancora. Assente da più di 25 anni dalla Francia, a causa forse della brutta esperienza dell’ “affare Faurisson”, in cui Chomsky fu accusato a torto di aver preso le difese dello storico negazionista francese Robert Faurisson, Chomsky riappare come una star, in televisione, al Collège de France, intervistato su tutti i giornali, celebrato come “il più importante intellettuale vivente” in una delle trasmissioni culturali più seguite, Ce soir ou jamais di Frédéric Taddeï. La Francia scopre il suo intellettuale radicale, e di colpo “sdogana” anche le provocatorie e altrettanto radicali teorie sulla linguistica, dopo decenni di sarcasmo alla sola idea di pensare il linguaggio come un organo della mente.
Chomsky è seduto davanti all’immenso pubblico che riempe l’auditorium del convento. Calmo, come al solito, è l’immagine del carisma dell’anti-carisma: non si scompone mai, il suo tono di voce è sempre uguale, secco e preciso. Comincia la sua conferenza con una lieve ironia, stupito di vedere così tanta gente interessata a discorsi su suffissi e prefissi, su operazioni combinatorie e infinità discrete. E a ragione. La celebrità è un elisir che si diffonde sulle parti del sé più misteriose: come i fan che si gettano su un pezzo della giacca della loro rockstar preferita, così i nuovi fan radicali francesi si gettano pure sulla linguistica generativa, giusto per accaparrarsi un altro pezzetto, un’altra sacra reliquia del loro nuovo eroe.
Chomsky ripercorre le tappe più importanti della rivoluzione linguistica che ha iniziato ormai più di cinquant’anni fa. Prima di Chomsky la linguistica era una disciplina prevalentemente storica, che accumulava miriadi di dati e li organizzava in varie tassonomie. Grazie alla linguistica generativa, lo studio del linguaggio diventa vera e propria scienza predittiva che studia una funzione precisa della mente e cerca di spiegarne le proprietà strutturali e generative, ossia, che permettono a un organo finito di generare combinazioni simboliche infinite. Chomsky si definisce naturalista e internalista. Il suo naturalismo è la semplice constatazione che le proprietà della mente sono proprietà naturali dell’essere umano, biologicamente fondate e indagabili con i metodi della scienza. Il suo internalismo è il suo impegno a studiare non il linguaggio pubblico, che non è che l’esternalizzazione delle nostre capacità linguistiche, ma il linguaggio come un organo molto speciale della mente umana, le cui leggi di composizione simbolica e di funzionamento non possono essere ridotte a nessun altro sistema mentale o biologico. L’organo linguistico è come il sistema visivo o il sistema immunitario: un sistema specifico, con leggi proprie che, benché come qualsiasi organo non possa essere nettamente separato dal funzionamento globale dell’organismo, può essere studiato in modo indipendente. Nessuno cercherebbe di spiegare la nostra visione attraverso le leggi che regolano il funzionamento del nostro sistema immunitario. L’organo linguistico ha le sue leggi speciali, che sottostanno ovviamente alle leggi naturali a cui tutta la biologia sottostà, ma che vanno comprese nella loro specificità. Tra le proprietà specifiche di questo sistema, la più fondamentale è l’infinità discreta, che si esprime nella sua forma più pura nell’ordine dei numeri naturali 1,2,3… ossia la proprietà di un sistema di pochi simboli (10 nel caso dei numeri naturali) di generare una serie infinita. Questa capacità, solo umana, nessuno l’apprende: l’abbiamo e basta, frutto di una fortunata o sfortunata mutazione che fa degli esseri umani una specie a parte, con capacità di astrazione e velocità di ragionamento che non esistono in natura, proprietà che oggi ritroviamo potenziate nelle macchine create dagli umani secondo lo stesso principio di dotarle di un’infinità discreta.
Questo è fulcro della potenza linguistica di qualsiasi bambino, che da un insieme di stimoli ridicolmente povero e variabile, riesce a ricostruire sempre lo stesso linguaggio, con differenze culturali che a noi paiono enormi, ma che a un osservatore marziano parrebbero poco di più che differenze di pettinatura. Chomsky ritorna sul suo celebre argomento della “povertà dello stimolo”: perché non ci stupisce che il sistema visivo si sviluppi sempre uguale nonostante ognuno di noi veda cose diverse, che il sistema immunitario si sviluppi sempre uguale nonostante ecologie circostanti profondamente diverse, e invece facciamo fatica ad accettare che il linguaggio, con sistematiche variazioni prevedibili dalla teoria, sviluppi una struttura interna sempre uguale? “Concedetevi lo stupore davanti al mondo”, ripete Chomsky, non date nulla per scontato, anche quello che a tanti pare evidente. Forse è questa l’autorità morale e intellettuale di questo vecchio saggio, di sapersi ancora stupire davanti ai fatti.
Article published in Il Corriere della Sera, June 10th.
L'italianità spiegata dalla scienza Cari Italians, data l'attrazione sconfinata degli italiani per la cronaca spicciola, gli scandali e il malaffare, è sfuggita ai più la scoperta scientifica più interessante e portentosa per la nostra collettività nazionale. Gli studiosi hanno, finalmente, scoperto la formula dell'italianità. C'è da credere che una tale scoperta marcherà questo secolo di vita nazionale, tanto più che, nel corso dei secoli, in molti si erano cimentati nell'impresa: Gucciardini, Machiavelli, Leopardi, Manzoni, Byron, Forster, Barzini e, più di recente, Longanesi, Flaiano, e anche il nostro Beppe Severgnini. Questi sforzi hanno prodotto brillanti analisi e alcune memorabili battute. Ma nessuno aveva fornito una sintesi scientifica di quella peculiare mescolanza di genialità e di pressappochismo che sta all'Italia come l'atomo alla materia. Il Santo Graal della cialtronaggine volta a volta infantile, sfacciata, ingenua o creativa, si chiama «LL-Dominance», in italiano «Dominio della qualità scadente nei rapporti sociali». Dobbiamo la scoperta a due connazionali che, essendo studiosi a dominante alta, non a caso lavorano all'estero. Si chiamano Diego Gambetta e Gloria Origgi. La loro scoperta è stata pubblicata dall'Università di Oxford: http://www.sociology.ox.ac.uk/documents/working-papers/2009/2009-08.pdf, in un saggio che dà risposta ad alcuni tra i più oscuri misteri del Paese: perché adulterare l'olio d'oliva non è reato; perché famosi professori hanno licenza di copiare dalle opere altrui; e perché (quasi) nessuno arriva puntualmente a un appuntamento. Si tratta di casi veri, e non di iperboli accademiche. Da leggere, e rileggere, se capite l'inglese. Da copiare, e ricopiare, se vi tocca fare un tema o una dissertazione sul carattere nazionale (Gambetta e Origgi spiegano perché non sarete puniti).
This is a longer version of a piece published on EDGEas special event on the Ash cloud. Do not quote without permission. Many thanks to Caterina Zaccaroni for the picture she took of the volcano in 2008
I’m not a scientist, I’m a philosopher, a social epistemologist, and I am definitely a European. While reading some of the scientific answers to John Brockman’s provocative question, I was wondering whether I could add some evidence not coming from the science of ices and fires, but from the more modest reality of European policy making.
You may be not aware of the inclusion in the Maastricht’s Treaty on European Union of the Precautionary Principle for potential ecological and health disasters: (Article III-233): “Union policy on the environment shall aim at a high level of protection taking into account the diversity of situations in the various regions of the Union. It shall be based on the precautionary principle and on the principles that preventive action should be taken”.
Roughly speaking, if you don’t know anything about the situation, be as prudent as you wish. This principle, that stems from the ecological Earth Summit in Rio in 1992, according to which: "In order to protect the environment, the precautionary approach shall be widely applied by States according to their capabilities. Where there are threats of serious or irreversible damage, lack of full scientific certainty shall not be used as a reason for postponing cost-effective measures to prevent environmental degradation" has been integrated not only in the ineffective Maastricht treaty, but also in many European laws, such as the French one (loi Barnier 1995: “The precautionary principle is a willingness to take action in advance of scientific proof [or] evidence of the need for the proposed action on the grounds that further delay will prove ultimately most costly to society and nature, and, in the longer term, selfish and unfair to future generations”).
Basically, in the old Schwarzenegger’s words: “First act, then think”… This riddle of decision making is made even more complex by the multilevel decision making in the European Union: After 5 days of uncertainty, ministers of transportation of European states, without any established decision making procedure, set up a conference call in which they decided against the IATA advice and following the Eurocontrol’s recommendations (Eurocontrol is a civil-military intergovernmental organization with 38 member states across the European Continent. The European Community is also a member) to close the European airspace. Note that this would have been impossible in the United States, where the precautionary principle is invoked only for military security reasons and where the Airline companies have the last word in safety matters.
When asked for justification of an apparent lack of proportionality between the potential threat of the ash cloud and the closing of the airspace (most evidence was based on computer simulations and on a Manual on Volcanic Ash released in 2007 by the International Civil Aviation Organization in which only two earlier cases of accidents due to volcano ashes in 1980 and 1982 were discussed), most European ministers didn’t find anything better than to appeal to the wisdom of proverbs: “We are never prudent enough in airspace security”. Well, “good-enough” wisdom is obviously not good- enough policy if it can ground a whole continent to earth just with a proverb.
We do not need better science in this case. What we need is better social science of how decisions are taken, how we can set up transparent and robust procedures and take evidence into account even in cases in which such evidence is underdetermined. When I was young and idealist, I heard social scientists talk about the duty of expert decisions to face the opinion of the society at large. Today we are confronted with an epistemocracy of the uncertain that makes people swallow the worst decisions under the authority of a so-called expertise. Definitely, not good enough.
La barre de platine-iridium utilisée comme prototype du mètre de 1889 à 1960
Knowledge is a common good. A tiny part of our knowledge of the world is generated by our own personal experience. Relying on others is one of the most fundamental ways to acquire knowledge, not only about the external world, but also about who we are, (for instance about when and where we were born). To use Mary Douglas striking metaphor: “Our colonisation of each others’ minds is the price we pay for thought”.[1]
The collective dimension of knowledge is acknowledged in almost every field of thought these days, from the optimistic forecasts on the power of collective intelligence made by James Surowiecki[2], to the debate on the social dimension of knowledge within recent sociology of science and social epistemology[3]. Everybody seems to accept the blatant truth that without the import of other people’s beliefs our cognitive life wouldn’t be much different than that of animals. Yet, what is surprising in this debate is that the collective dimension of knowledge has been put forward to argue in favor of very different conceptions of the objectivity and the standards of quality of knowledge. On the one hand, within the so-called Big-Science debate, the collective dimension of scientific work is considered the ingredient that guarantees the objectivity of that form of high-quality beliefs we name science. On the other hand, the same social dimension has been used to argue against the high-quality standards of scientific method, for a more realistic view of common knowledge[4] empowered by the wisdom of the many that can overthrown the authority of the experts.
Generations of scientists have been raised in the dogma of the impersonality and collectivity of the scientific work, against a classical view inherited from the Scientific Revolution of the scientist as an isolated genius. To mention one of the most influential defenses of the collective view of science, in his famous essay on Little Science, Big Science, which laid the foundations of the contemporary scientometrics, Derek de Solla Price writes that the social nature of collaborative work in the Big Science is the only guarantee of objectivity: scientists do not base their results on their personal qualities, like artists do: scientists are interchangeable because what they do is to apply a collectively shared method of investigation of nature that has nothing to do with their own personal identity. As the zoologist J. R. Baker put it: “If Mozart had not composed that immortal work of genius, the ouverture to Le nozze di Figaro, no one else would have done so; but if Kekulé had not lived, structural formulae and the benzene ring would not have remained forever hidden: someone else would eventually have dreamed the same dreams”.[5]
Thus, according to this view, science is objective because is collective, it is a collective game of peers who scrutinize each other impersonally by applying a shared scientific method that is the Norm of Quality of our knowledge.
But, as I said, this view contrasts with a more recent view of the collective construction of knowledge, in which the standards and norms of scientific method are replaced by the rules of aggregation of lay judgments[6].
Both approaches insist on the equation: collective = objective: to achieve an objective result, that is not too biased by personal points of views, we must be many, no matter if laymen or experts. Knowledge is objective insofar as it is impersonal, disembodied, unvarnished from any singularity and subjective wisdom.
Take for example what Clay Shirky says in his last book on the power of social networks: “We are so natively good at group effort that we often factor groups out of our thinking about the world. Many jobs that we regard as the province of a single mind actually require a crowd. Michelangelo had assistants paint part of the Sistine chapel ceiling. Thomas Edison, who had over a thousand patents in his name, managed a staff of two dozens. Even writing a book, a famously solitary pursuit, involves the work of editors, publishers, and designers. Even if we exclude groups that are just labels for shared characteristics (tall people, redheads), almost everyone belongs to multiple groups based on family, friends, work, religious affiliation, on and on. The centrality of group effort to human life means that anything that changes the way groups function will have profound ramifications for everything”[7].
Thus collectivity is everything today, and knowledge seems to be a product of collective effort. Yes, but if it is so, then where do the standards of our knowledge come from? When a group is able to work out a right answer or an accurate prediction, on the basis of what do we judge that the answer or the prediction is the right one? Either we knew already that it was the right one, or it is just a posteriori verification that can guarantee the truth and the objectivity of the conclusion. In the case of science, even if it is now a truism to acknowledge the collective aspect of the scientific enterprise, the objectivity of the results doesn’t come from the collective dimension, but from the reliability of the method. A hypothetic-deductive method for inferring the theorems from the axioms of a theory, an experimental, statistical method, are the fruit of a long filtering of ideas, collective or singular, that have distilled through centuries the “right” way measure reality and make predictive models of its future possible states. Science is collective because our trust in scientific method is shared almost universally: that is why the same experiment can be replicated at the antipodes of the world and the results compared. But method is not intrinsically collective.
When we come to the more debatable case of knowledge out of aggregation rules of lay judgments, the question of objectivity becomes even harder. How do we judge reliable and true a result that comes from a collective aggregation of individual opinions? How do we know that our Google search for a certain keyword will end up displaying the “best” information available on that keyword? We know it out of personal experience: after many trials with Google searches, we have come out with the conclusion that the information Google is able to provide at the top of its results for a certain search is good enough to be believed. But we do not have independent means of granting this knowledge on the fact that it has been collectively produced.
In his provocative article on the end of scientific method, Chris Anderson simply states that we can live in a groundless world of good matches of statistic data without caring too much about method: “Google's founding philosophy is that we don't know why this page is better than that one: If the statistics of incoming links say it is, that's good enough. No semantic or causal analysis is required. That's why Google can translate languages without actually "knowing" them (given equal corpus data, Google can translate Klingon into Farsi as easily as it can translate French into German). And why it can match ads to content without any knowledge or assumptions about the ads or the content. Speaking at the O'Reilly Emerging Technology Conference this past March, Peter Norvig, Google's research director, offered an update to George Box's maxim: "All models are wrong, and increasingly you can succeed without them."”[8]
So, collectivity in this second sense, of simple aggregation of data or lay opinions is replacing the collective enterprise of science, based on the centrality and robustness of method. But the problem remains: where do the collective standards of quality come from? When I check the grammaticality of an expression by inserting it into Google, I trust the answer that has the largest number of results: for example, I have checked the English spelling for the word “acknowledgment” while I was hesitating between two spellings: acknowledgment and aknowledgment: given that the first for gave me 11 300 000 results while the second one only 34 300, I have opted for the first one. Of course, I was right this time, but why? Is it just a matter of “epistemic luck” or do I have any ground for believing this result? The only ground the people have is obviously previous experience: you have used Google many times, you know that it is reliable as a spelling checker because you have independent ways of controlling its reliability, like the spelling checker or your own word processor, or other written authoritative sources (like a dictionary). But is it enough to ground our knowledge? And when your independent control of the results you obtained on Google should stop? Is the “good enough” epistemic strategy good enough?
In the rest of this chapter, I would like to argue that in a collective world of knowledge the problem of the standards of quality remains and is even harder than within the classical image of science. What is the “right” quality standard for an item? What is quality, and how to filter a common standard of quality if we aggregate in a decentralized way the opinions, tastes and biases of very different people? That is a classical philosophical question that concerned philosophers such as David Hume, who writes in his famous essay Of the Standard of Taste:
“The great variety of Taste, as well as of opinion, which prevails in the world, is too obvious not to have fallen under every one’s observation. Men of the most confined knowledge are able to remark a difference of taste in the narrow circle of their acquaintance, even where the persons have been educated under the same government, and have early imbibed the same prejudices. But those, who can enlarge their view to contemplate distant nations and remote ages, are still more surprised at the great inconsistence and contrariety. We are apt to call barbarous whatever departs widely from our own taste and apprehension: But soon find the epithet of reproach retorted on us”.[9]
Standards of quality thus change, and each human being can cultivate his or her own idea of what is good and what is bad without harmonize it with the others. In his essay, Hume’s target was aesthetic taste and its subjective dimension and how common standards can rise and stabilize: his solution was to appeal to the experts, the connoisseurs, those whose expertise can be a guide for the others:
“ It is natural for us to seek a Standard of Taste, a rule by which the various sentiments of men may be reconciled; at least, a decision, afforded, confirming one sentiment, and condemning another.” In order to achieve this, human beings have to appeal to connoisseurs, men with special qualities:
“Strong sense, united to delicate sentiment, improved by practice, perfected by comparison, and cleared of all prejudice, can alone entitle critics to this valuable character; and the joint verdict of such, wherever they are to be found, is the true standard of taste and beauty” […] Though men of delicate taste be rare, they are easily to be distinguished in society, by the soundness of their understanding and the superiority of their faculties above the rest of mankind. The ascendant, which they acquire, gives a prevalence to that lively approbation, with which they receive any productions of genius, and renders it generally predominant. Many men, when left to themselves, have but a faint and dubious perception of beauty, who yet are capable of relishing any fine stroke, which is pointed out to them.”[10]
But the appeal to the authority of wise men outside the aesthetic domain doesn’t seem to fit the rhetoric of the Modern Age and the Scientific Revolution according to which the quest of knowledge has to be based on collectively controllable experimental method and not on the authority of the elder masters. Indeed, there are many domains outside of aesthetics in which standards of quality matter and we don’t want them to be produced by the discretionary power of an authority. Quality is not just a matter of taste when we look for standards of epistemic quality, that is, the quality of knowledge we may acquire, or food quality, that is, not only the good or bad taste of food that we ingest, but the quality of its standards of eatability. Also, industrial production quality control procedures cannot be the result of the appeal to an authority, as well as life parameters, like the minimum wage, should be based on collectively agreed standards.
The need of an objective notion of quality raises many questions that I will try to tackle in the rest of this chapter:
·Is it possible to get rid of a normative notion of quality and rely only on mechanisms of aggregation of lay judgments?
·How is a collective standard of quality constructed and maintained in a culture?
·Are there “better” and “worse” systems of quality assessment?
My point is that quality is an intrinsic normative notion that doesn’t make it less “objective”. It is a normative notion based on the historical records of an item, i.e. its reputation in a community. “Quality” as a term has always been employed with reference to a scale of value. In philosophy the “quality” of an item is an attribute of the item that makes it fit into a certain category. The activities of categorizing items and that of ranking are thus intrinsically dependent one on the other. Cultures produce rankings of quality standards, ratings of items because this is the way of making sense of the world outside us, of sorting things in order to make them fit into a certain category. I will claim that quality is a normative notion insofar as it is a standard that is constructed within a particular tradition. What is a tradition? Traditions are evaluated taxonomies and rankings that are selected and stabilized in a culture by many different “forces”:
·Institutions: public structures whose aim is to assure the coordination and maintenance of a collectivity.
·“Sacred values”: those values in a culture that are deeply related to its identity and are hard to question or change.
·Functionality: those aspects of traditions that are socially functional and help to accomplish socially coordinated tasks.
·Problem-solving: traditional cultural artifacts are ways of solving practical problems of information sharing and productivity.
·Biases: tendencies of a culture to reinforce in a particular direction a value or a position in a ranking. For example, a culture may give a special weight to literacy because of the intrinsic value that this represents in its development.
Thus, standards of quality come from the collectively evaluated corpus of knowledge and practices that we call tradition. We trust a tradition because it imposes on our way of seeing reality a ranking, a system of evaluation that orients us in our acquisition of information.
Let me introduce an example of a cultural artifact that is maintained and sustained as a fundamental part of our tradition by many of the various forces I have mentioned above: writing. Writing is a cultural technique that introduced at the end of the 4th millennium BCE in Mesopotamia as a device for external memory that makes possible the reorganization of intellectual life and the structuring of thoughts, neither of which are possible in oral cultures. With the introduction of writing, one part of our cognition “leaves” the brain to be distributed among external supports. The visual representation of a society’s knowledge makes it possible to both reorganize the knowledge in a more useful, more ‘logical’, way by using, for example, lists, tables, or genealogical trees, and to solidify it from one generation to the next. What’s more, the birth of “managerial” casts who oversee cultural memory, such as scribes, astrologists, and librarians, makes possible the organization of meta-memory, that is, the set of processes for accessing and recovering cultural memory. Printing, introduced to our culture at the end of the 15th century, redistributes cultural memory, changing the configuration of the “informational pyramid” in the diffusion of knowledge. Writing, among other functions, helps us to categorize our past history. But why in the modern era of printing and the contemporary era of computers and Internet hand-writing is still so reinforced in school programs? That is because it is stabilized by many forces: schools, “sacred values” against illiteracy, and functionality. Even if hand-writing is a very complex graphical technique that is no more “functional” to acquiring writing skills (typing is enough in many contexts) other forces such as “sacred values” maintain handwriting in our school programs. Our illiterate past is still too close to give up to the sacred value of writing, even if its functional role is reducing thanks to new technologies.
Here I would like to make a more general point about the role of past evaluations and preferences in filtering information. I’ll start with a parallel with some famous remarks Edmund Burke wrote about the importance of traditions. Burke was suspicious of revolutions because they risked to wipe out centuries of tradition, that is, of patiently collected and selected values, judgements and preferences refined throughout the ages. And this process of refinement is for Burke the essence of civilisation, of this thick cultural lore of judgements, values and opinions that penetrates into our minds through education and socialization and constitutes the necessary background of any form of wise thought. If we do not take into account the lore of traditions, we are condemned for Burke to reinvent the wheel at each generation. Our capacity of thinking the world and the institutions around us is much more limited without the contribution of the preferences already aggregated in the past by others. As he says:
« We are afraid to put men to live and trade each on his own private stock of reason; because we suspect that this stock in each man is small, and that the individuals would do better to avail themselves of the general bank and capital of nations, and of ages »[11]
Burke was politically wrong but, in some sense, epistemically right: there is something true in his reactionary remarks, even if their application to the analysis of the French Revolution is wrong for many reasons. One reason why his claims on revolutions are unacceptable today is that obviously not all traditions are worth preserving: the institutional biases and the social pressures that make a political tradition survive may be so wrong and oriented to defend the privileges of just one social class, that it is sometimes wiser to entrust a new generation to rethink the whole institutional design of a society from scratch. But, from an epistemic point of view, he captures the intuition that it is almost impossible to think from scratch, to know from scratch, without taking into account the lore of others’ preferences and values as it is filtered by a culture. This is an important epistemological point that evokes a similar, epistemological idea expressed by W.V.O. Quine in a famous article on his mentor, Rudolph Carnap: “The lore of our fathers is a fabric of sentences. In our hands it develops and changes, through more or less arbitrary and deliberate revisions and additions of our own […] It is a pale gray lore, black with fact and white with convention. But I have found no substantial reasons for concluding that there are any quite black threads in it, or any white ones.”[12] That is, the lore of a tradition, even of a scientific tradition, doesn’t transmit just a bunch of facts from a generation to another, but a sophisticated ensemble of judgements and conventions that shape the way facts will be extracted and classified in a given culture at a given time.
Preferences, conventions and values that others have expressed thus play a critical role in the making of collective wisdom: they shape the reputational landscape that we use to organize our own heuristics to extract information and provide a - sometimes reliable and sometimes too biased - shortcut to what is worth keeping, remembering and preserving as knowledge. The epistemological enquiry to collective wisdom I am advocating here implies that reputation and rating systems are an essential ingredient of collective processes of knowledge: their cognitive role in extracting information doesn’t depend on the intrusion of social factors than are external to the epistemological process, as many have argued. Reputation is a rational criterion of information extraction, a fundamental shortcut for cumulating knowledge in processes of collective wisdom and an ineludible filter to access facts. In my view, in an information-dense environment, where sources are in constant competition to get attention and the option of the direct verification of the information is simply not available at reasonable costs, evaluation and rankings are epistemic tools and cognitive practices that provide an inevitable shortcut to information. This is especially striking in contemporary informationally-overloaded societies, but I think it is a permanent feature of any extraction of information from a corpus of knowledge. There is no ideal knowledge that we can adjudicate without the access to previous evaluations and adjudications of others. No Robinson Crusoe’s minds that investigate and manipulate the world in a perfect solitude.
Thus, the standards of quality of collective knowledge are produced by a weighted incorporation in the production of our singular judgments of values filtered through time. That is what gives authority to a collectively produced piece of knowledge: we trust the wisdom not only of our contemporary crowd, but also of the past crowds who contributed to the crystallization of a tradition. This doesn’t mean that we are passive receivers of the authority of a tradition: traditions are indicators of value, they point to the proxies[13]that allow us to orient ourselves in a space of knowledge we do not yet master. When we enter a new domain of knowledge or a new cultural corpus we acquire the “taste” of the authorities in the domain in order to orient ourselves (the “you have to like this” effect). Who are the “good” and who are the “bad”? This is the way in which a canon is constructed. Then, the more we become autonomous thinkers, we challenge these traditions, participate to transform them and create new canons. It’s a salient feature of our contemporary knowledge world, so saturated of information, that different canons bloom, they rise and collapse in a much shorter period than it used to be before the advent of the decentralized society of information. That is, quality commons are structured in received traditions that are learned and amended from one generation to another.
Collective knowledge is presented today as a form of empowerment that frees us from the deference to experts and authorities. Nevertheless, as I have tried to argue here, experts and authorities have never been so present and influent in producing knowledge as a common achievement. Even is the impersonal game of science, as Steven Shapin has recently argued: “people and their virtues have always been pertinent to the making, maintenance, transmission and authority of knowledge”[14]. And even more in the aggregation of lay judgments, we must not forget that these lay judgments are based on received views and trust in authorities and traditions that do not come out of the blue. The power of collective knowledge is thus to articulate in a new way our trust in the transmitted authoritative views with the possibility of instantaneously sharing these values with others, thus amending these traditions and making them evolve more rapidly.
[1] M. Douglas (1975) Implicit Meanings, London: Routledge and Kegan Paul.
[2] J. Surowiecki (2004) The Wisdom of Crowds, New York: Random House.
[3] S. Shapin (2008) The Scientific Life, Chicago : Chicago University Press; A. Goldman (1999) Knowledge in a Social World, New York : Oxford University Press.
[4] R. Hardin (2009) How Do You Know? Princeton: Princeton University Press.
[5] Cf. J. Baker (1943) The Scientific Life, New York: Mac Millan, pp. 36-37, quoted in Shapin (2008) cit. p. 9.
[6] See for example C. Anderson (2009) “The End of Methods” Wired.
[7] Cf. C. Shirky (2008) Here Comes Everybody, New York, Penguin, p. 16.
[11]Cf. E. Burke (1790) Reflections on the Revolution in France, in E. Burke, Works, London, 1867.
[12] Cf. W. V. O. Quine (1954) « Carnap and Logical Truth » reprinted in W. V. O. Quine (1961) The Ways of Paradox and Other Essays, Harvard UP, Cambridge, MA.
[13] For the notions of indicator and proxies see K. Davis, B. Kingsbury, S. Engle Marry (2010) “Indicators as a Technology of Global Governance”, IILJ Working Paper 2010/2, New York University School of Law; G. Origgi (2008) “Un certain regard. Pour une épistémologie de la reputation”, Rome. Workshop on Reputation. April 19-22.
[14] Cf. S. Shapin (2008) The Scientific Life, Chicago University Press, p.4.
Leo at Museum Kampa in Prague
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