Pourquoi est-il si grave de mentir ? Du mensonge en philosophie.

Londres, 7 décembre 2010 : Julian Assange, journaliste australien, fondateur du très controversé site d’information Wikileaks, se rend à la police britannique. Libéré sous caution dix jours après et assigné à résidence, il est nommé homme de l’année du quotidien La Monde, le 25 décembre. Une campagne internationale d’indignation se lève un peu partout - sur Internet comme sur les journaux - pendant les jours de son arrestation, comme si, au delà des détails des accusations, il y avait quelque chose d’indécent, d’inacceptable, à arrêter quelqu’un dont le crime principal était celui de produire un excès de vérité et de combattre le « mensonge d’état ».
New York, 5 février 2003 : Colin Powell, secrétaire d’Etat américain, prononce un discours très controversé sur la présence des armes de destruction massive en Iraq. Le discours est basé sur les données fournies par les services de l’Intelligence britannique, un rapport que l’administration de Powell reçoit le 3 février et qui est censé contenir des preuves irréfutables de la présence de ces armes en Iraq. Le rapport s’intitule : Iraq – Its infrastructure of concealement, deception, and intimidation. Quelque jour après, la chaine 4 de la télévision anglaise annonce que ce rapport est bien problématique : il contient des plagiats. Le professeur de Cambridge, Glen Rangwala, déclare à la télé que le rapport à été massivement copié d’un article d’un jeune chercheur, Ibrahim al Marashi, publié en septembre 2002 sur la revue The Middle East Review of International Affairs. La nouvelle est rapidement confirmée par le gouvernement anglais, qui s’excuse pour le plagiat. D’ailleurs, le plagiat ne contient pas d’informations fausses, un cas de fortune épistémique : des informations copiées sans souci se révélèrent pourtant assez précises sur la situation en Iraq. Mais la réaction de l’opinion publique est violente : on ne décide pas d’une guerre sur la base d’un plagiat : c’est du mensonge !
Ces deux exemples tirés de notre histoire récente visent à montrer que la vérité n’est pas qu’un concept abstrait : elle est une valeur fondamentale dans notre vie sociale : nous nous attendons que les autres nous disent le vrai, sommes indignés face à la violation de cette valeur commune, et avons du mal à accepter moralement des pratiques sociales visant à encourager des manquements à la vérité. Le mensonge, comme la violence, est une forme de coercition : elle est une façon d’exercer un pouvoir arbitraire sur l’autre en le faisant agir contre ses intentions et sa volonté.
Pourtant, les deux exemples sont bien différents entre eux : dans le premier cas, la réaction indignée de défenseurs de Julian Assange n’est pas exactement contre des normes qui encouragent le mensonge, mais contre des normes qui restreignent l’accès à la vérité (le secret d’état). Dans le deuxième cas, ce qui a été reproché aux gouvernements américain et britannique c’est la violation d’une valeur d’exactitude qui va ensemble à une norme de sincérité : pour parler vrai, il faut respecter au moins deux normes : être sincères et en même temps être exactes, précis. Colin Powell pouvait bien se défendre contre les attaques d’incompétence après son discours à l’ONU en affirmant d’avoir été sincère : mais la sincérité ne suffit pas si elle n’est pas accompagnée d’un souci de précision, d’une méthode légitime et correcte d’acquisition de l’information, et le plagiat n’est pas une méthode légitime. Etre sincères et inexactes viole les normes et les attentes de vérité qui assurent le bon fonctionnement de notre vie sociale.
L’équilibre de vérité et de mensonge qui définit une société moralement acceptable est aujourd’hui un débat ouvert. La tension entre ce qu’il faut dire et ne pas dire est une question particulièrement sensible dans les sociétés démocratiques : si la décision est dans le mains de tout le monde, nous devrions partager les mêmes ressources épistémiques (informations disponibles) d’une façon égalitaire afin de maximiser les probabilités d’une décision collective avisée. Pourtant, jamais comme pendant les dernières années, les mensonges d’état, le manque d’exactitude dans la vérification d’informations, l’incertitude sur les sources d’information ont dominé la vie publique et les choix importants qui l’ont accompagnée, comme l’attaque par les Etats Unis et ses alliés en 2003, de l’Iraq, un état souverain, sur la base d’informations douteuses sur la présence d’armes de destruction massive. Ce qui a amené le philosophe américain Harry Frankfurt à consacrer un volume à la question : De l’art de dire des conneries, dans lequel il établit un catalogue d’actes linguistiques trompeurs, en soulignant en particulier la distinction entre dire des conneries et dire des mensonges. Alors qu'un menteur dit délibérément le faux, le diseur de conneries est simplement désintéressé par la vérité. C’est pour ça qu’un menteur a besoin de connaître la vérité pour mieux la cacher à l'interlocuteur, alors que le diseur de conneries (par example M. Powell devant l’ONU), n'étant intéressé que par ses propres objectifs, n'en a pas nécessairement besoin. Mais si Frankfurt en conclut que : « Les conneries sont un ennemi plus grand de la vérité que ne le sont les mensonges » , la philosophie a toujours vu dans le mensonge l’acte trompeur le plus grave.
La question philosophique de la légitimité du mensonge est ancienne : est-on jamais justifiés à mentir ? Est-ce qu’il y a des circonstances où un mensonge est moralement supérieur à une vérité, en permettant, par exemple, d’éviter un mal plus grave ? Et qu’est-ce que précisément mentir ? Est-ce qu’une plaisanterie, une connerie ou un baratin sont des mensonges ? Est-ce que cacher la vérité en ne disant rien, omettre des informations, signifie mentir ? Est-ce qu’un désintérêt pour la vérité est une faute morale, ou la faute morale est seulement à attribuer à ceux qui connaissent la vérité et pourtant mentent?
Le mensonge étant inséparable de la question de la vérité, la question du mensonge est « une des premières obsessions de la philosophie » . Le paradoxe d’Epiménide témoigne l’ancienneté de cette obsession : Un homme dit : « Je mens ». S’il ment, il dit la vérité. S’il dit la vérité, il ment. Le mensonge est un piège linguistique donc : mentir ce n’est pas tout simplement dire le faux, car se tromper est différent de tromper : mentir c’est dire le faux en en ayant l’intention et en connaissant le vrai. Le menteur doit donc avoir les mêmes compétences linguistiques et sémantiques de celui qui dit la vérité. Comme Platon fait dire à Socrate : « Ainsi, c’est le même homme qui est capable de mentir et de dire vrai » .
C’est sur ce point qu’Augustin insiste dans son traité contre les mensonges : mentir ce n’est ni plaisanter, ni se tromper : « Mentir c’est avoir une pensée dans l’esprit (in animo) et, par paroles ou tout autre moyen d’expression, en énoncer une autre » . Il faut connaître donc la vérité pour pouvoir véritablement mentir : « Aussi dit-on que le menteur a un cœur double, c’est à dire une double pensée. Il a une pensée qu’il juge vraie, mais qu’il garde pour lui ; et il en a une seconde qu’il juge fausse, mais qu’il exprime à la place de la première […] C’est par l’intention de l’esprit et non pas par la vérité ou la fausseté des choses en elles mêmes qu’il faut juger si quelqu’un ment ou ne ment pas » .
Voici que, depuis l’aube de la philosophie, la double question de la nature linguistique e morale du mensonge est posée. La condamnation de Platon et Aristote de la sophistique est au nom de la vérité : la sophistique ne peut pas être de la philosophie car les sophistes encouragent à séparer le discours, la parole, de sa valeur de vérité. Protagoras dit qu’il n’y a pas de sens à distinguer des discours faux et des discours vrais. C’est dans cet usage du langage détaché de toute valeur de vérité que Platon voit la menace suprême du sophiste. Comme l’explique Barbara Cassan :
L’accusation majeure portée par Platon comme par Aristote se laisse consigner dans le terme pseûdos. Pseûdos objectif, le « faux » : le sophiste dit ce qui n’est pas, le non être, et ce qui n’est pas véritablement étant, les phénomènes, les apparences. Pseûdos subjectif, le « mensonge » : il dit le faux dans l’intention de tromper, en utilisant pour se tailler un succès monnayable toutes les ressources du logos.

Dès les débuts de la philosophie, un lien essentiel, ontologique, nécessaire existe entre le langage, la vérité et les intentions des locuteurs : le monde se tient ensemble comme nous le voyons car les mots ont une référence, sont ancrés dans le monde extérieur, et le locuteur, en utilisant ces mots, les utilise avec l’intention de respecter cet ancrage : l’usage subversif du langage de la part des sophistes contient donc un danger métaphysique : de perdre l’ancrage fondamental de la référence au monde. Le mensonge est l’outil diabolique de ceux qui possèdent l’art de parler : en énonçant ce qu’il sait être faux, le menteur met le monde à l’envers, et soustrait au langage sa puissance métaphysique fondamentale d’assurer le lien sémantique entre paroles et objets. Le langage étant le miroir du monde et sa représentation fidèle, tout usage impropre, vicieux, comporte le risque de casser le miroir : d’ici la responsabilité morale de tout locuteur : si on veut préserver ce lien précieux, constitutif de la réalité extérieure, on a la responsabilité de faire bon usage de la parole.
Pourtant, les raisons métaphysiques et morales de la proscription des mensonges avancées par les plus purs des réalistes dans l’histoire de la pensée, se heurtent au bon sens : est-il toujours moralement acceptable de dire la vérité ? Si nous pouvons sauver un être humain d’un destin atroce en mentant, devons-nous nous tenir à la sincérité ? Et est-ce que tout le monde mérite, au même titre, de n’entendre que le vrai ? Le bourreau qui inflige des tortures pour extorquer des vérités dangereuses dans ses mains, a le droit à la même sincérité que nous nous réservons l’un l’autre dans la vie quotidienne ? Le médecin doit tout dire à un patient atteint d’une maladie létale, ou a-t-il le droit de « diluer » sa vérité ? En général, n’est-il pas permis de mentir pour éviter un plus grand mal ?
Les philosophes ont débattu longtemps sur ces questions. Il existe une riche casuistique religieuse autour de la légitimité du mensonge. Certains exégètes de la Bible rappelaient que, dans l’Ancien Testament, « les sages femmes d’Egypte pour sauver de la mort les nouveaux-nés des Hébreux, mentirent avec l’approbation et la récompense de Dieu (Exode, I, 9) » . D’autres affirmaient qu’il ne faut jamais mentir, à aucune occasion. Dans son traité, Saint Augustin discute les deux positions et conclut avec véhémence qu’on est tous et dans toutes les circonstances dans « l’obligation absolue de ne jamais mentir » . Le mensonge, même justifié par des circonstances dramatiques de notre vie temporelle, est une souillure de l’âme éternelle et un égarement irréparable dans la quête de perfection et d’amour de la vérité qui nous rapproche à Dieux. Le bon chrétien, ayant deux vies, une temporelle, l’autre éternelle, doit préférer la deuxième à la première et garder toujours l’amour de la vérité qui l’amène vers la perfection divine. Mentir c’est une tâche morale qu’on ne peut pas effacer. Le mensonge, c’est à dire cet acte linguistique qui consiste à dire le faux lors qu’on connaît le vrai avec l’intention de tromper quelqu’un, ne sont jamais justifiables, même si ils sont excusables en certains cas. C’est pour ça qu’il est si important d’isoler le véritable mensonge (dire le faux avec l’intention de tromper) d’autres formes de discours trompeurs : car les autres discours trompeurs (dire des choses qu’on connaît pas bien, faire de l’ironie, se tromper) sont justifiables, ou au moins excusables.
Une intuition traverse l’histoire de la pensée : que le mensonge est un acte contre nature qui rend son exécuteur un être immonde, méconnaissable. Ceci est la clé pour comprendre l’interdiction de tout mensonge, même dans la forme extrême proposée par Saint Augustin et reprise, comme nous le verrons dans la suite, par Kant. Bien que les arguments d’Augustin sur le salut de l’âme et ceux de Platon sur les risques du parler faux semblent très loin l’un de l’autre, il y a un ingrédient commun qui lie l’idée même de philosophie à cette proscription, et qui revient dans les arguments des philosophes de toute époque : le mensonge atteint notre nature humaine, notre âme - dans le langage d’Augustin - ou la relation constitutive entre nous mêmes, le langage et le monde dans Platon : mentir c’est l’abandon de cette nature, c’est pour ça que c’est une tâche irréparable. Ainsi dit Thomas d’Aquin :
Or, le mensonge est mauvais par nature ; c’est un acte dont la matière n’est pas ce qu’elle devrait être ; puisque les mots sont les signes naturels des pensées, il est contre nature et illégitime qu’on le fasse signifier ce qu’on ne pense pas […] Il n’est donc jamais permis de dire un mensonge pour soustraire quelqu’un à n’importe quel danger ; quoiqu’il soit permis de dissimuler prudemment la vérité .

Etant donnée la gravité du délit du menteur - que dans l’Enfer de Dante se retrouve au 8ème cercle infernal, à la 9ème fosse, bref, dans les plus bas fonds de l’enfer, juste avant les traîtres - il est très important de distinguer le mensonge de tout autre acte linguistique de violation de la vérité. Les manuels de causistique médiévale débordent de stratagèmes pour éviter de mentir lors qu’on connaît la vérité. On raconte de Saint Athanase par exemple qui rencontra ses persécuteurs lors qu’il ramait sur une rivière pour s’enfuir. Les persécuteurs lui demandent : « Où est le traître Athanase ? » et il répond : « Pas loin d’ici » . Une bonne façon de se sauver du mensonge en sauvant sa peau en même temps ! Parmi les manières d’échapper au mensonge on trouve dans la tradition : refuser de parler, répondre à un question par une autre question, changer de sujet, ou bien utiliser l’équivoque, c’est à dire une phrase ambiguë qui peut exprimer en même temps une proposition que le locuteur pense vraie et une proposition qu’il croit fausse et qu’il voudrait transmettre à l’auditeur, en espérant que l’auditeur l’interprète dans cette deuxième acception…
Nous retrouvons la même insistance sur la gravité des mensonges chez Montaigne :
C’est un vilain vice que du mentir […] Notre intelligence se conduisant par la seule voie de la parole, celui qui la fausse, trahit la société publique. C'est le seul outil, par le moyen duquel se communiquent nos volontés et nos pensées : c'est le truchement de notre âme : s'il nous faut, nous ne nous tenons plus, nous ne nous entrecognoissons plus. S'il nous trompe, il rompt tout notre commerce, et dissout toutes les liaisons de notre police .

Même le contractualiste Locke, dans les Deux Traités sur le gouvernement, place le devoir de vérité dans les composantes de la nature humaine qui précèdent tout contrat et existent aussi dans l’Etat de Nature :
Car la vérité et le respect de la parole donnée appartiennent aux hommes en tant qu’hommes et non comme membres de la société .

Locke ancre ainsi sa vision de la confiance nécessaire à la construction d’une société de contrat à une certaine conception de la nature humaine, selon laquelle les individus assument la responsabilité de leur parole. C’est grâce à la reconnaissance de ce trait fondamental de la nature humaine – le respect de la parole donnée – que nous avons des raisons de nous fier aux autres, même à des inconnus. La responsabilité individuelle de la sincérité crée donc un lien profond entre les personnes : celui qui nous trompe sort d’un contrat moral de confiance implicite qui règle notre vie sociale.
La même interdiction morale à mentir nous la retrouvons chez Kant, qui soutient que le mensonge ne peut jamais être justifié dans n’importe quelle circonstance :
Je m'aperçois bientôt ainsi que si je peux bien vouloir le mensonge, je ne peux en aucune manière vouloir une loi universelle qui commanderait de mentir; en effet, selon une telle loi, il n'y aurait plus à proprement parler de promesse, car il serait vain de déclarer ma volonté concernant mes actions futures à d'autres hommes qui ne croiraient point à cette déclaration ou qui, s'ils y ajoutaient foi étourdiment, me payeraient exactement de la même monnaie : de telle sorte que ma maxime, du moment qu'elle serait érigée en loi universelle, se détruirait elle-même nécessairement.

Kant se montre encore plus intransigeant qu’Augustin : non seulement en aucun cas on ne peut mentir, mais il ne faut pas essayer d’atténuer la faute morale du mensonge en distinguant entre types d’actes trompeurs : tout acte trompeur est un mensonge et la règle contre le mensonge ne connaît pas d’exceptions. Une assertion, pour être telle, doit être vraie, peine la perte de communication et des relations morales avec les autres :
La communication de ses pensées à autrui au moyen des mots qui contiennent intentionnellement le contraire de ce que pense le sujet qui parle est une fin directement opposée à la finalité naturelle de la faculté de communiquer ses pensées, un renoncement à la personnalité et au lieu de l’homme même, l’apparence illusoire de l’homme.

Dans son échange célèbre avec Benjamin Constant, Kant réaffirme l’impossibilité d’une norme qui admettrait le mensonge en quelques circonstances, peine le désordre social et l’incommunicabilité. Si jamais il nous arrive de mentir pour nos fins, même nos fins les plus nobles, comme celui de sauver la vie à un innocent, ceci doit être vu comme une exception contingente à une loi universelle qui maintient l’interdiction de mentir et non pas comme une possible modification de la norme universelle :

La véracité dans les déclarations que l’on ne peut éviter est le devoir formel de l’homme envers chacun quelque grave inconvénient qu’il en puisse résulter pour lui ou pour un autre ; et quoique, en y en altérant la vérité, je ne commette pas d’injustice envers celui qui me force injustement à le faire, j’en commets cependant une en général dans la plus importante partie du devoir par une semblable altération, et dès lors celle-ci mérite bien le nom de mensonge .

Benjamin Constant avait en effet repris un exemple d’Augustin pour montrer qu’il ne peut pas y avoir une norme si stricte sur la vérité, car pas tout le monde mérite la vérité :
Le principe moral que dire la vérité est un devoir, s'il était pris de manière absolue et isolée, rendrait toute société impossible. Nous en avons la preuve dans les conséquences directes qu'à tirées de ce dernier principe un philosophe Allemand qui va jusqu'à prétendre qu'envers des assassins qui vous demanderaient si votre ami qu'ils poursuivent n'est pas réfugié dans votre maison, le mensonge serait un crime [...] Qu'est-ce qu'un devoir ? L'idée de devoir est inséparable de celle de droits : un devoir est ce qui, dans un être, correspond aux droits d'un autre. Là où il n'y a pas de droit, il n'y a pas de devoirs. Dire la vérité n'est donc un devoir qu'envers ceux qui ont droit à la vérité. Or nul homme n'a droit à la vérité qui nuit à autrui.


La réfutation de Kant des arguments de Constant se base sur l’analyse suivante de l’exemple de Constant, qui avait déjà été en partie avancée par Augustin : prenons quelqu’un qui veut sauver la vie à un ami innocent et il sait où l’ami se trouve. Interrogé par les persécuteurs de son ami, il va leur dire qu’il se trouve ailleurs, car ces gens là, selon Constant, ne méritent pas la vérité. Mais imaginons maintenant que l’ami s’est entre temps déplacé sans que l’homme le sache et qu’il se trouve maintenant à l’endroit où ses assassins, faussement renseignés, sont partis le chercher. Eh bien, pour Kant c’est évident que la faute morale de celui qui a dit le mensonge est majeure dans ce cas que s’il avait dit la vérité. Il ressentira une culpabilité vis-à-vis de l’ami et de soi-même beaucoup plus grande que s’il avait simplement livré l’ami à ses bourreaux en disant la vérité.
C’est la tragédie de la nouvelle de Jean-Paul Sartre Le Mur, parue en 1939 suite à la guerre d’Espagne. L’anarchiste Pablo Ibbieta est arrêté par les sbires du pouvoir et condamné à mort. Il peut sauver sa vie en avouant où se trouve son complice, Ramon Gris. Ibbieta ment et dit qu’il ne sait pas, qu’il est peut-être à Madrid, tandis qu’il sait très bien qu’il est caché chez ses cousins à 4 km de la ville. Ménacé de mort par ses geôliers, Ibbieta ment une deuxième fois et il dit qu’il sait où se trouve Gris : « Il se cache prés du cimitière ». Ils partent vérifier. A’ leur retour, à grande surprise d’Ibbieta, il n’est pas exécuté. Son ami Gris se trouvait effectivement au cimetière et il a été fusillé sur place. Il aurait bien voulu se cacher chez Ibbieta, mais en apprenant qu’il avait été pris, il avait décidé de se cacher au cimetière. Voici comment le mensonge d’Ibbieta, même avec les meilleures intentions, loin de préserver son ami, l’a condamné à mort. La faute morale d’Ibbieta est plus grande dans ce cas, si on suit l’analyse de Kant de l’exemple, que s’il avait dit la vérité. Il est perdu non seulement devant les autres, mais devant soi-même : la nouvelle de Sartre se conclut avec le rire absurde d’Ibbieta lors qu’il apprend que son ami Gris a été exécuté : un rire inexplicable, hystérique, le rire de quelqu’un qui n’est plus lui même, qui a perdu toute dignité humaine par son mensonge. Selon le philosophe Pierre Pachet , Sartre avait à l’esprit le débat Kant-Constant et le dilemme moral que les deux positions suscitent : le devoir envers soi même de dire la vérité est-il compatible avec nos devoirs envers les autres ? La réponse de Kant est bien sûr que ces deux devoirs sont indissociables : on ne peut pas avoir des relations morales avec les autres si nous manquons aux devoirs envers nous-mêmes. Les conséquences de ces manquements sont illustrées par la nouvelle de Sartre. Selon Pachet la position de Kant ne serait pas du rigorisme poussé au paroxysme, comment nombreux commentateurs ont soutenu, mais elle permettrait au sujet de mieux apprécier ses actions en les mesurant à la loi.
La rigueur kantienne pourrait être interprétée comme une variation de l’indispensabilité de la vérité dans la communication humaine, non pas à des fins purement morales, mais afin de préserver le rapport quasi-sacré que la philosophie établit entre vérité, réalité externe et communication. Dans l’analyse des maximes qui gouvernent la conversation, le philosophe Paul Grice introduit une méta-maxime, celle de dire le vrai. C’est la condition même de la communication : même lors qu’on ment, nous faisons comme si nous disions le vrai, sans cela la communication ne serait pas possible .
Peut être dans un monde où le baratin triomphe, la philosophie se révèle trop exigeante : il suffirait de se contenter d’informations pertinentes et d’ajuster nos standards épistémiques à chaque contexte, en filtrant d’une façon responsable l’information qui nous vient d’autrui. Mais les implications morales d’une baisse des standards sont évidentes : l’idéal du vrai nous permet de mesurer la responsabilité morale de notre discours. Même un mensonge doit être responsable : c’est une grave responsabilité que nous prenons vis-à-vis de la victime de notre mensonge, le patient malade qui ne veut pas entendre un diagnostic létal, le citoyen auquel on épargne une vérité diplomatique compliqué par souci d’éviter un soulèvement d’opinions qui pourrait nuire à la paix sociale, l’enfant auquel on ne dit pas la vérité sur le Père Noël. Un monde de mensonges responsables est peut être plus sûr qu’un monde de conneries irresponsables, où personne de se donne le souci de mesurer ses actes de parole trompeurs à leurs conséquences.

Bibliographie
Augustin, 2010 Le Mensonge, nouvelle édition ave un préface de Jean-marie Salamito, Editions de l’Herne, Paris.
Bok, S. 1978 On Lying, Moral Choices in Public and Private Life, New York, Pantheon Books.
Cassan, B. (éd.) 1986 Le plaisir de parler, Minuit, Paris.
Constant, B. 1797 Ecrits et discours politiques, éd. par O. Pozzo di Borgo, Pauvert, 1964, tome I.

Frankfurt, H. 2005 On Bullshits, Princeton University Press ; tr. fr. 2006 De l’art de dire des conneries, Editions 10/18.
Grice, P. 1975 How to do Things with Words, Harvard University Press, Cambridge, Mass.
Kant E. 1797 Métaphysique des mœurs, éd. française citée 1971, Vrin, Paris.
Kant, E. 1797 Sur un prétendu droit de mentir par humanité, dans Théorie et pratique. Droit de mentir, tr. fr. L. Guillermit, Vrin, Paris, 1967.

Locke, J. Deux Traités sur le gouvernement, II, § 14, trad. Fr. B. Gilson, Paris, Vrin, 1997.

Origgi, G. 2008 « Trust, authority and epistemic responsibility » Theoria, 23, 1, n. 61 : 35-44.
Origgi, G. 2009 « Confiance, autorité et responsabilité épistémique. Pour une généalogie de la confiance raisonnée » dans C. Lobet (éd) Variations sur la confiance, Peter Lang, Amsterdam.
Pachet, P. 1999 « Existe-il un droit de mentir ? » dans J.F. Chiantaretto (éd.) Ecriture de soi et sincérité, InPress, Paris.
Thomas d’Aquin, Summa theologiae, Paris, Le Cerf, 1985.
Williams, B. 2006 Vérité et véracité, Gallimard, Paris, tr. fr de l’original anglais Truth and Truthfulness, 2002, Princeton University Press, Princeton.
Wilson, D., Sperber, D. 2000 « Truthfulness and Relevance » Mind : 216-256.

La truzzizzazione dell'Italia

Confesso. Ho mentito. Ho tradito come Pietro prima che il gallo canti. Passeggiavo per Parigi con una collega brasiliana in visita alla mia università, conversando in italiano di questo e quello, nell'unica lingua che ci trovavamo a condividere. Dalla vetrina di un negozio di scarpe vistose, ci fa segno un giovane truzzo, capelli imbrattati di brillantina, faccia abbronzata, giacca di cuoio, scarpe appuntite, insomma l'hecht-truzzo, la forma platonica del truzzo, e con un bel sorriso ci chiede: "Italiane?". E con un sorriso altrettanto generoso ho risposto "No". Il truzzo, rattristato, si è richiuso nel suo negozio di scarpe.

Anche se ora un po' mi vergogno di aver risposto quel no secco, è stata la vergogna a farmi rispondere così. Certo, mi vergognavo di quell'immagine dell'italiano truzzo davanti alla mia collega brasiliana. Truzzo è un termine di origine incerta: descrive un tipo volgare, mal vestito, e insieme arrogante: il truzzo è fiero della sua truzzaggine, la sottolinea con dettagli di vario tipo, borchie sulla giacca, strappi nei pantaloni, orecchini nel naso. L'etimologia potrebbe essere simile a quella di Tamarro o Buzzurro, ossia potrebbe trattarsi di un'aggettivazione del cognome Truzzi, diffuso nel bergamasco e nel bresciano, così come è molto probabile che Tamarro e Buzzurro siano aggettivazioni di cognomi diffusi al Sud.

L'arroganza del truzzo è dunque fragile: il truzzo, come il tamarro, o il buzzurro, ha bisogno di armarsi di quella fierezza del suo essere per polemica con la classe dominante, con chi lo considera un marginale, un tipo che viene da chissà dove. Mia madre soleva dire che un truzzo è qualcuno che arriva dalla Val Trompia con la piena del fiume, a sottolineare lo snobismo di chi vedeva nel provinciale, nel diverso, il maleducato, il "selvaggio" che arrivava dalle campagne.

Ma la mia vergogna era doppia. Non era dettata solo dallo snobismo di non voler far parte dello stesso gruppo etnico del truzzo. A ripensarci, ciò che mi faceva vergognare era dire per strada che ero italiana. Mi vergognavo di essere italiana, come se quel povero truzzo rappresentasse l'italianità in pieno, fosse un tale modello dell'Italia di oggi, che non ce l'ho fatta a dichiararmi dei loro.

La vergogna fa sempre riflettere. E' vero che il truzzo, un tempo marginale, è diventato lo stereotipo dell'Italia. La truzzizzazione del paese è partita quindici anni fa, con l'arrivo di Berlusconi al potere in Italia, una rivoluzione il cui profondo senso antropologico è spesso sfuggito agli osservatori. Berlusconi, truzzo per eccellenza, con il suo pessimo italiano, le sue giacche tagliate male, le battute pesanti, legittimò d'un tratto i truzzi del paese intero (e sprattutto del Nord) da sempre disprezzati dallo snobismo un po' gauche caviar per esempio di noi ragazze borghesi a Milano, e fornendo loro l'arroganza necessaria per assumere con fierezza la loro truzzaggine. In questo Berlusconi provocò una vera rivoluzione culturale: i venditori di scarpe vistosi, i bottegai, i piccoli industriali delle ricche province del Nord, che adoravano vestirsi da truzzi, avere moto costose, parlare di porcherie con gli amici e fare battute volgari sulle tette delle ragazze, trovarono così il loro modello pubblico, si fecero più coraggiosi nell'esibizione della truzzaggine, dato che Berlusconi, truzzo per eccellenza, ora guidava il paese.

Ma la vittoria dei truzzi, che poteva anche avere un che di ammirevole, permettendo infine a una classe quasi di intoccabili di prendere la parola e non vergognarsi più di sé stessi, si trasformò pian piano in un misterioso fenomeno di contagio collettivo: la truzzaggine, da forma di vita di nicchia, diventò lo stendardo dell'italianità. Basta con lo stile italiano, l'eleganza, le virtù un po' vecchia maniera: i sarti più raffinati della moda italiana piano piano cambiarono stile, e cominciarono a produrre vestiti per truzzi. I modi di interagire nello spazio sociale diventarono piano piano dominati dall'arroganza del truzzo. Il truzzo prese posti di potere, nei giornali, nelle riviste, in televisione, nell'industria, sempre più arrogante, sempre più convinto delle sue rivendicazioni di legittimità della sua natura di truzzo. E piano piano contagiò anche gli altri. Invece di difendersi, i vecchi nemici dei truzzi si intruzzirono lentamente: cominciarono a vestirsi male, a parlare male, e a scrivere scemenze sui giornali.

Prendiamo il caso di un recente articolo di Piero Ostellino sul Corriere della Sera, prestigioso quotidiano nazionale con sede a Milano. Ostellino è un giornalista italiano con un carriera rispettabile. E' stato direttore del Corriere della Sera, inviato a Mosca, inviato a Pechino. E' laureato in scienze politiche a Torino, probabilmente ha seguito i corsi di Norberto Bobbio, insomma, tutto ciò di più lontano dall'immagine del truzzo. Eppure. Nel suo articolo recente sulla dignità del nostro paese dichiara che ogni donna sta seduta sulla propria fortuna, e insiste che ne ha conosciute tante che andavano a letto di qua e di là per avere un posto di lavoro. Bene, la parlata da truzzo ha contagiato anche il buon Ostellino. Avrebbe potuto usare direttamente l'espressione "darla via", adorata dai truzzi, per manifestare ancor più chiaramente la sua conversione alla truzzaggine.

La truzzizzazione dell'Italia è un fenomeno ancora inspiegabile. Perché, la legittima uscita dall'ombra del truzzo, ha contagiato tutti? Perché quelli che sapevano scrivere bene si sono messi a scrivere male, quelli che parlavano bene a parlare male, quelli che si vestivano bene a vestirsi male? Resta un mistero assoluto.

Non avrei mai pensato che avesse senso un giorno scrivere una frase come quella con cui concludo: Ostellino è un truzzo.

The Kakonomics of Facebook

This is an add-on to the previous post I have written in reply to the EDGE annual question. The best example that comes to my mind to illustrate a typical kakonomical interaction (or LL-exchange) is Facebook . Why do people tell you during the day that they have plenty of things to do, not a minute for a sandwich together, so many papers to finish etc, and then you find them on Facebook all the night without the least guilty feeling? Because on Facebook we are LLing together: They like you to waste time by writing comments and adding YouTube videos because they are doing exactly the same and this makes them feel less guilty in wasting their own time. Facebook friends are L-friends: They are partners in producing the very low outcome of entire evenings in front of the computer without writing a line of what you should write. The worst betrayal by such a good L-friend is to take the High quality (H) rhetoric seriously (I have many commitments and things to do), let you down and go to work while you're hanging around YouTube to find the most stupid possible video to share with them....

Facebook and other similar examples (Twitter, etc) are examples of the economy of the new millennium, the hidden face of human preferences we would like to hide in the H public space, but we love to share with people whom we are sure they are committed to the same L standards.

The pleasure of the immediate reply to one of your comments to a friend's new post is to discover that he or she is complying in L, we're wasting time together, we don't feel guilty and tomorrow we won't be ashamed to tell each other that we're terribly busy....A perfect L-world!

Kakonomics. Or, the strange preference for Low quality outcomes

This is my reply to the annual EDGE question. This year's question was: WHAT SCIENTIFIC CONCEPT WOULD IMPROVE EVERYBODY'S COGNITIVE TOOLKIT?

Kakonomics, or the strange preference for Low-quality outcomes

I think that an important concept to understand why does life suck so often is Kakonomics, or the weird preference for Low-quality payoffs.

Standard game-theoretical approaches posit that, whatever people are trading (ideas, services, or goods), each one wants to receive High-quality work from others. Let's stylize the situation so that goods can be exchanged only at two quality-levels: High and Low. Kakonomics describes cases where people not only have standard preferences to receive a High-quality good and deliver a Low-quality one (the standard sucker's payoff) but they actually prefer to deliver a Low-quality good and receive a Low-quality one, that is, they connive on a Low-Low exchange.

How can it ever be possible? And how can it be rational? Even when we are lazy, and prefer to deliver a Low-quality outcome (like prefer to write a piece for a mediocre journal provided that they do not ask one to do too much work), we still would have preferred to work less and receive more, that is deliver Low-quality and receive High-quality. Kakonomics is different: Here, we not only prefer to deliver a Low-quality good, but also, prefer to receive a Low-quality good in exchange!

Kakonomics is the strange — yet widespread — preference for mediocre exchanges insofar as nobody complains about. Kakonomic worlds are worlds in which people not only live with each other's laxness, but expect it: I trust you not to keep your promises in full because I want to be free not to keep mine and not to feel bad about it. What makes it an interesting and weird case is that, in all kakonomic exchanges, the two parties seem to have a double deal: an official pact in which both declare their intention to exchange at a High-quality level, and a tacit accord whereby discounts are not only allowed but expected. It becomes a form of tacit mutual connivance. Thus, nobody is free-riding: Kakonomics is regulated by a tacit social norm of discount on quality, a mutual acceptance for a mediocre outcome that satisfies both parties, as long as they go on saying publicly that the exchange is in fact at a High-quality level.

Take an example: A well-established best-seller author has to deliver his long overdue manuscript to his publisher. He has a large audience, and knows very well that people will buy his book just because of his name and anyway, the average reader doesn't read more than the first chapter. His publisher knows it as well…Thus, the author decides to deliver to the publisher the new manuscript with a stunning incipit and a mediocre plot (the Low-quality outcome): she is happy with it, congratulates him as she had received a masterpiece (the High-quality rhetoric) and they are both satisfied. The author's preference is not only to deliver a Low-quality work, but also that the publisher gives back the same, for example by avoiding to provide a too serious editing and going on publishing. They trust each other's untrustworthiness, and connive on a mutual advantageous Low outcome. Whenever there is a tacit deal to converge to Low-quality with mutual advantages, we are dealing with a case of Kakonomics.

Paradoxically, if one of the two parties delivers a High-quality outcome instead of the expected Low-quality one, the other party resents it as a breach of trust, even if he may not acknowledge it openly. In the example, the author may resent the publisher if she decides to deliver a High-quality editing. Her being trustworthy in this relation means to deliver Low-quality too. Contrary to the standard Prisoner Dilemma game, the willingness to repeat an interaction with someone is ensured if he or she delivers Low-quality too rather than High-quality.

Kakonomics is not always bad. Sometimes it allows a certain tacitly negotiated discount that makes life more relaxing for everybody. As one friend who was renovating a country house in Tuscany told me once: "Italian builders never deliver when they promise, but the good thing is they do not expect you to pay them when you promise either."

But the major problem of Kakonomics — that in ancient Greek means the economics of the worst — and the reason why it is a form of collective insanity so difficult to eradicate, is that each Low-quality exchange is a local equilibrium in which both parties are satisfied, but each of these exchanges erodes the overall system in the long run. So, the threat to good collective outcomes doesn't come only from free riders and predators, as mainstream social sciences teach us, but also from well-organized norms of Kakonomics that regulate exchanges for the worse. The cement of society is not just cooperation for the good: in order to understand why life sucks, we should look also at norms of cooperation for a local optimum and a common worse.

Gloria's Ranking 2009

Leo at Museum Kampa in Prague

What's in a year? What makes it so special, so different from any other years? Scattered pictures of vacations with friends, dinner parties, children birthdays, ends of schools, Christmas days, give to each year an unforgettable touch, as in a vintage selection, that filters what we will keep in memory for the rest of our life. The value of these precious pictures, lost in some drawers that sometimes we open in the boring winter evenings, is that they produce a selection of instants worth remembering, a ranking of what must be kept in memory and what will be lost in the magmatic confusion of our unconscious past.
Here I'll provide another way of making an year unforgettable, just by giving grades, ranking the days and the experiences in a way that makes it distinguishable in my memory from any other year forever. Ranking is a form of visualization of reality, a way of illustrating a special configuration of the world worth remembering.

Best lunch: May 29^th, Paris, a small café, at the corner between rue de Grenelle and rue de Bellechasse, close to the Marie of 7^th arrondissement where we had declared, few minutes earlier, to be the mother and the father of Raphaël. It was a bit like a wedding, we thought. I took a lousy sandwich and Ariel a mixed salad, but they tasted very special.

Best dinner: Alone, 7 months pregnant, at the pizzeria Brandi, Salita Sant’Anna di Palazzo, 1, Napoli. I had just a pizza Margherita, but it was not a Margherita, it was the hecht-pizza, the Platonic idea of the pizza, and I’ve cried…

Best friend of the year: Vivian Norris De Montaigu, film producer, co-author with me of the documentary movie Obama Mama, who was able to get me out of my house in a December evening when I felt really depressed and in so doing she started a new phase of my life... Thank-you, Vivian!

Best philosopher: It’s getting harder every year... Mmmmmmhhh, I’d say Steven Holmes and his radical conferences at the Collège de France in March.

Best academic talk: Yochai Benkler’s talk at the Institut Nicod on The End of Universal Rationality, May 26^th. New ideas and the perfect Harvard style: 45 minutes of talk without a written note, with the dexterity of a Shakespearean actor on the stage…

Best place: On the roof of the Museum Kampa, Prague, with Leo and Raphaël still inside.

Best website: http://www.3quarksdaily.com/ . Always sharp, interesting and entertaining.

Best day: Sunday, August 16^th: Raphaël was born in Paris, at the Hospital Saint Vincent de Paul. A sunny Sunday, nobody around, just me, Ariel and the baby.

Best song: Adele, First Love (well, it was released in 2008, but I am a slow follower in the world of pop music).

Best movie: Up, because of the dog who speaks like a dog.

Best documentary movie: Food Inc.

Best theater: Shadow theater with Leo in Prague, just because we were there together.

Best museum: Museo Madre in Naples, an old palace in the Spanish quarters, with a collection of the best Italian art of the 60ies and 70ies.

Best exhibition: No exhibitions.

Best non-fiction book: Sarah Hrdy, Mothers and Others.

Best fiction book: An old book suggested by my friend Pia: My Year of Meat by Ruth Ozeki.

Best culinary invention: Pasta with fresh tuna and eggplants. I have prepared the eggplants as for a regular Norma’s sauce (but I prefer to slice them very thin and cook them in the oven with some brush of olive oil on them). Then I sliced the fresh tuna fish and marinated it into a mixture of olive oil, soja sauce, lemon juice, orange juice, some strawberries and fresh mint. Then, when the eggplants were ready and the macaroni cooked, I just fried for three minutes the marinated tuna in a pan, then added the eggplant and then the pasta. Delicious.

Best hotel: Again, Prague with Leo: our lousy Bed and Breakfast at the corner of Karl’s bridge, with a small terrace and a wonderful Internet connection.

Who Gets to Keep Secrets?

Here is my reply to Daniel Hillis' question on EDGE. Do not quote without permission.

Secrecy is the forbidden fruit: you want to know more even at the risk of loosing the heavenly security of the Garden of Eden. Speech is power: some information is so potent that it could be dangerous. God created the universe with speech and he put the forbidden tree to remind to his creatures that they could not get the overall picture, that some files remained classified.

In classical mythology, those who steal secrets from God are damned heroes, like Prometheus, who stole the secret of fire from Zeus. Being human is a damned heroic destiny: we are scavengers, scraping off layers of lies and prohibitions to reach bitter truths.

Truth is not just an epistemic commodity: it is a human value. It mixes the needs of sincerity, accuracy and honesty that are essential to trust each other, to feel that we belong to the same species, that we are playing the same game.

But secrecy is not a sacred value: it is perceived as an abuse of power. It may have rational motivations, it may be indispensable in order to keep order and peace, but the secret-keeper never has the part of the hero, apart from extreme cases when lying is a way of saving people against an oppressive power that wants to brutally extort information to act in an evil way.

State secrecy is not a clear principle: no constitutions in the Western world endorse State secrecy as a legal or moral principle. It is an old privilege of sovereigns that has taken different shapes in the political history. It goes from the British Majesties' privilege of the Habeas Corpus, which overrules local authorities, to the Macchiavellian precepts to the Prince, who must classify some information in order to succeed in governing the people. What is called Raison d'Etat, is the privilege of the sovereign to act "out of law" for the State's interests. That is why it is so difficult these days to see State secrecy as legitimate, and to see those who violate it as traitors.

In our times, the first time United States advocated exclusion of evidence in a trial based only on affidavit was in 1953, in the United States vs. Reynolds case which involved the crash of a military plane whose mission had to be kept secret.

That is to say: it is difficult to have a spontaneous sympathy for the secrets' holders, and the damned heroes à la Julian Assange have all their chance to gain popular consensus.

Also, we come out from a decade in which truth-wars have been at the centre of the most difficult political choices, such as the Iraq invasion. For those who have studied the whole story, the balance between secrecy and security was really odd: the report from the British Intelligence on which Colin Powell based his speech at the UN, contained a major plagiarism from the journal Middle Eastern Studies. The following British report had been "sexed up" in order to affirm that an Iraq nuclear attack was possible in 45 minutes.

But what are the truths we value in the information society? Now that the Information Age is leaving its place to the Reputation Age, we want certified truths, attested by authoritative sources: we want the seal of quality that warrants us on where the truth come from, who is the authority endorsing it. Plain, factive truths, like plain facts, don't exist anymore: we trust a chain of production of truths, with its labels and legitimacies. The naked "truth" that leaks from unknown sources is unreadable, it is a noisy voice that we do not know what to do with. Yet, the Wikileaks scandal comes from the fact that many newspapers have given credit to the source, thus showing that they endorse this chain of production. They have provided the reputation these naked truths needed.

We have to understand better how these chains of reputation of information are constructed and endorsed. We have to take the epistemic responsibility of asking ourselves why we trust news or an information provider. And perhaps, with the power of collaborative work on the Web, we can contribute in giving the appropriate labels to the information we are able to control, thus contributing to the damned human enterprise of unveiling the forbidden truths.

Trust and Reputation Workshop

A workshop on Trust and Reputation is online now at: www.interdisciplines.org. The workshop is organized by the LiquidPublications project (http://project.liquidpub.org/) and is a co-located event of the Agreement Technologies COST Action
(http://www.agreement-technologies.eu/). Anyone can login and participate into the discussion for free!

The workshop will center around the following topics:

- Trust, reputation and norms
- Trust, reputation and organizations
- Trust, reputation, argumentation and negotiation
- Trust, reputation and semantics
- Trust, reputation and the social web
- Trust, reputation and science
- Trust, reputation and indicators

As compared to traditional conferences, the goal of the workshop is not to present research that has already been conducted. Rather, we want to create this workshop as a venue for people to meet, interact and start collaborations with researchers from other fields and backgrounds. Hence, the willingness to collaborate with others to co-produce a paper is a crucial for participating in our workshop.

Elezioni in Brasile: il futuro è di sinistra

Gloria e Pietro Gallina in un ristorante davanti alla chiesa di Boa Viagem, Salvador, settembre 2010

Draft. Copyright Micromega 2010. Do not quote without permission.

I dubbi sull’eccessivo lulismo delle elezioni brasiliane sono stati dissipati al primo turno: domenica 3 ottobre Dilma Rousseff, candidata del PT (Partito dei lavoratori) appoggiata da Lula, non è passata al primo colpo: 46,8% dei voti, contro i 32,7 del socialdemocratico José Serra, suo principale avversario, entrambi spiazzati dall’inaspettato successo di Marina Silva, la candidata verde che otteneva nei sondaggi non più del 10% e che si ritrova con il 19,5% dei voti. Anche se Marina è stata eliminata per il ballottaggio del 31 ottobre, che ha portato la vittoria alla lulista Dilma, è lei la vera vincitrice, è lei che rappresenta il Brasile della nuova generazione, dei giovani ecologisti e del popolo di Internet che ha contribuito in massa alla sua campagna elettorale. La generazione del cambiamento, che è diventata grande sotto Lula, ha visto pregi e difetti del presidente operaio e non si riconosce evidentemente più solo nella lotta di classe e nella presa di distanza dalla dittatura: vuole valori nuovi, l’ecologia, lo sviluppo sostenibile, la trasparenza politica. Marina è stata insomma la candidata dei bobos (bourgeois-bohème), come si direbbe in Francia, della generazione imborghesita dalla crescita economica, ma non incattivita e ripiegata nella mentalità piccolo borghese del commerciante che ha paura di pagare troppe tasse o di farsi rubare il lavoro dallo straniero. Insomma, se i bobos francesi devono farsi andare giù un presidente come Sarkozy che ha fatto dello “scudo fiscale” la bandiera della sua troppo lunga presidenza, i loro consimili brasiliani possono ancora sperare in politici che esprimono idee e valori e che prendono il 20% dei voti.

Dilma Rousseff è comunque passata il 31 ottobre con il 56% dei voti. A 63 anni, è il nuovo presidente del Brasile e il primo presidente donna. La sua storia è molto differente da quella di Lula: figlia di Petar, emigrato bulgaro avvocato e comunista, e di Dilma Coimbra Silva, di una famiglia di allevatori di bestiame del Sud, Dilma cresce in un contesto benestante e colto. Il padre è un gran lettore: scappato dalla Bulgaria, ha vissuto a Parigi prima di arrivare in Brasile e trasmetterà alla figlia la passione per la letteratura e la filosofia francese: Zola, Proust, Sartre, nomi che i nostri politici stenterebbero a saper pronunciare. Dilma fa studi brillanti nel liceo più esclusivo di Belo Horizonte, la capitale del ricco stato del Minas Gerais. Il colpo di stato militare del 1964 è la svolta verso il militantismo radicale per questa giovane idealista. Entrata nel 1967 alla facoltà di economia, milita in un gruppo trotskista, favorevole alla lotta armata, e sposa un altro militante, il giornalista Claudio Galeno Linhares. L’indurimento del regime militare nel 1968 fa entrare la coppia in clandestinità. Nascosti a Rio, i due si divorzieranno dopo qualche mese. Sotto falso nome, Dilma si unisce al gruppo VAL-Palmares, rapina banche, ruba veicoli e, il colpo più bello, riesce a rubare due milioni e mezzo di dollari all’amante di un governatore corrotto nella cassaforte di casa sua. Riceve anche un’istruzione militare in Uruguay per due settimane, ma confessa di non aver mai sparato: solo di avere appreso a montare e smontare un fucile. Arrestata nel 1970 a San Paolo con un’arma sotto la giacca, è arrestata e torturata. Uscita dopo quattro anni di prigione, si installa nello stato del Rio Grande do Sul, a Porto Alegre dove ha una figlia nel 1974, con il suo nuovo compagno, il comunista Carlos Araujo. Carriera amministrativa locale, diventa ministra dell’energia del Rio Grande do Sul nel 1999. Nel 2001 la sua carriera decolla a Brasilia, insieme a Lula. Sarà il suo braccio destro durante tutte le sue campagne, e il suo primo ministro “ombra” nel ruolo di capo della Casa Civil, gabinetto della presidenza. Responsabile del programma Minha Casa minha vida di riconversione delle favelas, Dilma è considerata una politica ferma e responsabile, lontana dalla corruzione che ha comunque toccato pesantemente anche il governo Lula. Il suo più grande limite: non essere mai stata eletta prima d’ora, ossia, non essersi misurata direttamente con la democrazia del processo elettorale. Laddove la democrazia è ancora una parola che fa sognare, questa è una mancanza seria. Ma una cosa è certa: la meglio gioventù brasiliana è cresciuta meglio della nostra: è maturata senza negare il senso delle proprie lotte, riconoscendo i suoi errori, ed arrivando al potere con ideali nuovi.

Ora Dilma dovrà gestire l’eredità di Lula, saper essere autorevole ed autonoma dall’onnipresente ex-presidente e correggerne gli errori.

Ma quali sono gli errori che gli elettori imputano al lulismo, e che hanno provocato il successo della candidata verde al primo turno e il 21% di astensioni al secondo? Molti dei mali del governo Lula sono i mali di qualsiasi amministrazione che resta al potere a lungo: otto anni sono troppi, ci vuole rinnovamento. E in più, i vecchi mali brasiliani del voto clientelare e della corruzione. L’impunità del sistema politico brasiliano è tale che nel giugno del 2010, dopo una petizione popolare sostenuta da più di tre milioni di elettori, è stata votata una legge anti-corruzione, ficha limpa, che stabilisce che qualsiasi politico che sia stato condannato in prima istanza da un collegio di magistrati per corruzione, acquisto di voti o malversazione, non potrà essere più candidato per gli otto anni successivi, roba da far sognare a casa nostra, dove pure gli imputati di associazione mafiosa scorazzano liberamente per i corridoi di Montecitorio. Il carisma di Lula e la sua trasparenza non si propagano per magia sull’intero partito dei lavoratori, e meno che meno sull’intera politica brasiliana, che è soprattutto una politica di governatori di stati relativamente indipendenti. Scopro dunque a Porto Alegre che il governatore dello stato del Rio grande do Sul eletto al primo turno, Tarso Genro, del partito di Lula, non è indenne da persecuzioni politiche dei suoi avversari, intimidazioni e clientelismi. La corruzione è un male endemico del Brasile, mi dice l’ex ambasciatore francese Alain Rouquié, che è anche il frutto della lunga e complicata costituzione (più di 250 articoli) adottata nel 1988. Come ogni paese che esce da una dittatura, la costituzione del Brasile democratico cercò di decentralizzare il potere e dare più autonomia agli stati federali. Inoltre, a differenza della maggior parte delle costituzioni, quella brasiliana contiene anche i principi della legge elettorale, che stipula l’elezione uninominale maggioritaria a doppio turno per i senatori e una complicata proporzionale per i deputati, in modo da evitare un esecutivo eccessivamente forte, ma con la conseguenza di indebolire i governi, vittime di alleanze fragili e costretti a molti compromessi. Il PT (partito dei lavoratori) infatti non ha una maggioranza chiara nel paese, e per formare un governo, deve scendere a patti con miriadi di partitini che chiedono il loro tornaconto, insomma, la solita solfa che conosciamo anche troppo bene. Non dimentichiamo che anche la costituzione italiana è il frutto di una riflessione post-dittatura e ne porta le tracce: il potere giudiziario così indipendente in Italia e per questo così odiato dai nostri politici da galera, è la conseguenza di una costituzione che voleva un controbilanciamento dei poteri per evitare un esecutivo troppo forte.

Così Lula ha retto otto anni tra compromessi di ogni tipo politici ed economici, con una coalizione multipartitica che doveva far stare insieme forze politiche spesso incompatibili. Scandali ce ne sono stati, e spesso troppi compromessi, abbastanza almeno per fare dimettere Marina Silva da ministro dell’ambiente e far uscire dal partito un certo numero di politici, come i fondatori del Partito Socialismo e Libertà che ha presentato candidato alla presidenza il vecchio socialista Plinio Arruda Sampaio.

In più, il socialismo di Lula, lamentano tanti, si è nel tempo trasformato in paternalismo: alla parola povo, “popolo”, onnipresente nei suoi primi discorsi e nelle prime campagne, si è pian piano sostituita la parola “povero”: aiutare i poveri a uscire da una condizione di disperata miseria e ignoranza per cercare di colmare il solco enorme che separa ricchi e poveri in Brasile, uno dei paesi con il coefficiente Gini, che misura le ineguaglianze, più alto del mondo.

Di qui vari programmi, come il Minha casa Minha vida, gestito dalla stessa Dilma Rousseff, o il Bolsa Familia, che garantisce un reddito alle famiglie povere a patto che i genitori scolarizzino i figli, li vaccinino e che le future madri si sottopongano alle visite pre-natali. Ovviamente di queste politiche hanno beneficiato maggiormente gli stati del Nord povero, creando un forte risentimento nell’industrioso Sud. Inoltre, il fallimento della riforma agraria, ostacolo secolare di un Brasile che si porta la traccia della sua storia latifondista, è stata forse la più grande delusione dei suoi sostenitori: la terra resta nelle mani di pochi, dei grandi proprietari terrieri, delle multinazionali che governano con polizie speciali gli enormi territori delle fazende.

Certo, per chi sognava con Lula la vera politica come presa di coscienza di classe, come ruolo attivo e responsabile dei cittadini, qui siamo ben lontani, e ci ritroviamo in un quadro di gestione macroeconomica molto classico in cui i comportamenti collettivi si modificano con incentivi e punizioni, e buonanotte all’autocoscienza. Ma chi sogna ancora la politica così? Forse il mio amico Pietro Gallina, che la politica vera la faceva in Italia tanto tempo fa, e che a Salvador ci venne otto anni fa ad aprire un centro culturale italo-brasiliano (http://www.icbie.com/) con fondi suoi e ben poco sostegno sia dal Brasile che dall’Italia, dove offre corsi di lingua, di teatro, di musica e danza. Esco con lui e con il suo studente Ricardo, che conosce a memoria i film di Pasolini. Non aveva mai letto un libro prima di incontrare Pietro e ora mi cita Sciascia e Vittorini. Pietro se ne andò disgustato dall’Italia opportunista e avida del regno di Berlusconi, e a suo modo fa politica ancora oggi, difendendo un’idea di cultura “sostenibile” e rischiando in prima persona. I soldi per aprire il suo centro li fece vendendo a New York i quadri dell’artista Ele D’Artagnan, orfano veneziano che arrivò a Roma negli Anni Cinquanta e visse ai margini della Dolce Vita, con ruoli minori al cinema e a teatro e con un’attività di pittore ignorata in Italia, ma apprezzata post-mortem dal pubblico americano. Pietro ereditò i suoi quadri, e non avendo trovato nessuno a Roma che si prendesse la pena di organizzare una mostra in memoria di questo raffinato poeta di strada, fu sufficientemente intraprendente da organizzare a New York una mostra e da investire i guadagni in un centro di cultura italiana, un’altra dimostrazione dell’incapacità tutta italica di riconoscere il merito alle proprie glorie. Anche Pietro rimprovera a Lula l’assenza di dibattito sulle idee, sui fondamenti del nostro agire politico. Troppi compromessi, troppa macroeconomia. Certo, se ci fossero più galline bianche come il mio amico Pietro in Brasile e in tutto il mondo, che sanno vivere rimanendo coerenti alla loro visione politica, senza essere né martiri, né fanatici, il mondo sarebbe più interessante. Ma a sognare e fare sognare sono pochi dovunque: all’ideale dell’autocoscienza si è sostituito nel migliore dei casi l’ideale dell’ONG dei bravi ragazzi che vanno ad aiutare i bambini poveri, inscalfibili nel loro senso di superiorità bianca, o a salvare foreste, armadilli e orsi bianchi. L’idea che la politica passi per primo luogo dal riconoscere chi siamo, e dal comprendere quanto delle nostre azioni è ancora nelle nostre mani, è ormai forse un ideale del passato.

Insomma, le colpe di Lula in questo senso sono un po’ le colpe dell’aria dei tempi, di quel neo-paternalismo mondializzato che ha fatto discutere all’ONU a New York a fine settembre di povertà globale a poche centinaia di metri da una Wall Street blindata, sede del racket economico più grande del mondo.

Ma, per quanto la retorica paternalista non faccia sognare, bisogna riconoscere che le differenze sociali si sono davvero ridotte in Brasile e, benché il divario tra ricchi e poveri sia ancora uno dei maggiori del mondo, più di 30 milioni di persone sono uscite dalla miseria. “La mia amministrazione è l’ultima di un paese sottosviluppato” promette Lula con il suo programma Zero Fame. E il successo di Marina Silva fa pensare che abbia ragione, che il Brasile crescendo si normalizza, diversifica le sue richieste, e anche, come purtroppo succede a tutte le democrazie ricche, si disinteressa un po’ di più alla politica: le schede bianche infatti non sono mai state così numerose come il 31 ottobre di quest’anno.

Comunque i successi di Lula sono là per restare. L’economia brasiliana è in boom, e la politica economica del partito dei lavoratori non ha fatto che seguire le ricette del governo precedente, quello del presidente-sociologo Fernando Henrique Cardoso, allievo del sociologo francese Alain Touraine, che ebbe il merito di introdurre una riforma finanziaria coraggiosa che rimise in piedi l’economia brasiliana facendola stare al passo con gli standard internazionali. Oggi è il Brasile che presta soldi al Fondo Monetario Internazionale, appena vent’anni dopo essere stato uno dei paesi più indebitati del mondo.

Mentre l’economia sembra quindi avanzare ormai da sola, bisogna vedere se Dilma Rousseff riuscirà a mantenere il nuovo ruolo internazionale del Brasile, molto legato alla simpatia e allo stile scanzonato di Lula, che riusciva a farsi apprezzare da Chavez, dagli Stati Uniti e pure dall’Iran. Il Brasile ha giocato un ruolo di mediatore imprevisto nella crisi di Haïti del 2010 e in Medio Oriente; ha rivendicato un posto, non ottenuto per ora, al Consiglio di Sicurezza dell’Onu, ed è una voce sempre più ascoltata in un mondo non più bipolare nel quale l’arte della mediazione è forse più facile che venga da un paese ex-coloniale, giovane e multirazziale invece che dallo snobismo risentito dei diplomatici europei o americani, la cui sola preoccupazione è misurare la decadenza della loro antica potenza di controllo sul globo intero.

Un altro aspetto del cambiamento brasiliano, rappresentato in particolare dalla candidatura di Marina Silva, è la religione: Marina è una cristiana evangelica, e la sua chiesa le ha dato un forte sostegno nella campagna elettorale. I cristiani evangelici, soprattutto i pentecostisti, sono il fenomeno nuovo del Brasile, avamposto cattolico per eccellenza, il paese con il più alto numero di credenti cattolici nel mondo, più di 100 milioni. Ma i tempi cambiano, la gerarchia severa della chiesa cattolica, le liturgie pesanti, fanno perdere colpi alla chiesa romana anche laggiù. Il Brasile si globalizza, perde pian piano la sua deferenza di antica colonia europea, e apre alle religioni nuove, decentralizzate, più semplici e rapide nell’accettazione dei nuovi convertiti. Per difendersi, la chiesa cattolica reagisce imitando i pentecostisti: il più celebre dei nuovi preti cantanti cattolici è Marcelo Rossi, 43 anni, che riempie gli stadi con canzonette dedicate alla Madonna, e la cui messa della domenica è ritrasmessa in tutto il Brasile da Globo TV, la più grande televisione nazionale.

Ma a parte tutto questo, qual è il vero segreto del nuovo Brasile, cos’è successo laggiù che riesce a fare sognare oggi la sinistra europea e contemporaneamente la finanza internazionale? Mi aggiro per Salvador de Bahia con l’amico Pietro Gallina, che ha il grande pregio di non farmi perdere tempo a visitare siti turistici inutili: tutto quello che mi fa vedere ha un senso per capire questo paese. Andiamo al bar con qualche suo studente e poi ci diamo tutti appuntamento a una messa di rito candomblé, una religione afro-brasiliana che va per la maggiore tra i neri di Bahia. La chiesa è piccolissima, tutta decorata, le sacerdotesse sono vestite con gli abiti tipici bahiani, grande turbante bianco sulla testa, gonna e crinolina. Le sacerdotesse ballano, si sdraiano per terra, aspettano di ricevere lo spirito. Qualcuno entra in trans, l’atmosfera è leggera e divertita. Tre personaggi si travestono da dèi: un dio fumatore di sigaro, un dio della foresta e un dio gaucho, una specie di cow-boy: il rito si elettrizza, i tre designati abbracciano gli astanti, altre trans, l’atmosfera si trasforma in una festa collettiva. Me ne vado verso le tre della mattina di buon umore, non mi fa nessuna paura attraversare a piedi il quartiere di Ribeira. Il giorno dopo Pietro mi porta alla chiesa di Boa Viagem, un bell’edificio da cui escono i binari di un treno che arrivano fino al mare. Qui la statua di Cristo viene portata una volta all’anno sui binari fino a una barca, e da lì al mare aperto, dove incontrerà la dea del mare per una notte d’amore. In questo paese il sincretismo riesce, o almeno riesce meglio che altrove: non esistono etnie dominanti: i portoghesi, proprietari del Brasile dal Cinquecento, laggiù non ci volevano andare, e così si accumularono una serie di emigrazioni, dalle Azzorre, ai tedeschi, agli italiani, insieme ai neri africani portati come schiavi e agli indios della foresta. La gente si è mescolata, e le facce sono più nuove, più simili a quell’ideale di essere umano globale che inevitabilmente si spanderà sempre di più in tutto il mondo. I Brasiliani di Lula si sono riconosciuti, hanno capito chi sono: ed è questa la loro forza: sanno di essere un paese giovane, pieno di risorse naturali, un paese in cui le religioni dominanti hanno dovuto sempre fare i conti con i politeismi locali: sono americani nello stile e nell’entusiasmo, latini nell’animo, europei nelle tradizioni, africani nei modi, insomma, sono il nuovo mondo. Di ritorno a Porto Alegre, dove ho insegnato all’università per due settimane, visito il museo della storia del Rio Grande do Sul. E mi rendo conto che il Brasile non ha una storia nel senso in cui a scuola in Italia, o in Francia, o in Inghilterra, ci insegnano che cos’è la storia una serie di miti fondatori e di leggende locali per pagare un tributo ai propri morti: i paesi coloniali hanno una storia naturale molto più complessa, fatta di geografie, di spostamenti di popolazioni, di arrivi improvvisi di nuove etnie, come quella delle Azzorre che, a causa di una carestia, chiese all’imperatore del Portogallo di poter emigrare in Brasile. E poi di germogli, di semi nuovi, di piante che cambiarono le abitudini culturali di mezzo mondo. Insomma, la storia non è fatta solo di eserciti e di nazioni, ma di uomini e donne che si spostano da una parte all’altra della Terra per fame, che portano tradizioni, che si mescolano con i locali, che creano così nuove culture.

Il Brasile di Lula ha preso coscienza di sé stesso, del suo potenziale e dei suoi limiti, del suo ruolo nuovo nelle relazioni internazionali: ha accettato di stare ai patti economici internazionali ma vuole in cambio riconoscimento. Riconoscersi è conoscersi e insieme avere finalmente la forza di andare avanti, senza ripiegarsi spaventati sui miti di assurde identità nazionali, su folklori locali ridicoli, o sul risentito snobismo del “Lei non sa chi ero io” che domina la coscienza di sé europea. Solo se l’Europa imparerà a guardarsi senza paura, a capire che è cambiata, ad accettare il suo multiculturalismo, il suo laicismo, la sua nuova identità transnazionale, potrà fare un passo avanti e avere voce, andare al di là dei sacri Graal, degli Asterix e degli Imperi romani. L’Europa è un continente che ha paura in questo momento, così come hanno paura gli Stati Uniti: entrambi hanno paura di perdere quella lettura di sé stessi che si è istituzionalizzata dopo la Seconda Guerra Mondiale. Ma quella guerra è lontana, il prezzo ai morti è stato già pagato ed è ora anche per noi di guardare avanti.

Diario brasiliano: elezioni 2010

Draft. Do not quote without permission. Scritto per l'edizione web di Micromega

Lo sguardo di chi arriva dalla vecchia e perfida Europa delle identità nazionali, dell’aziendalizzazione di scuole e ospedali, del mercato onnipresente che soffoca qualsiasi ideale, qualsiasi slancio, è incredulo: seduta davanti alla televisione giovedì 23 settembre per il terzo dibattito elettorale, mi trovo davanti a quattro, ben quattro candidati alla presidenza del Brasile tutti di sinistra! E’ mai possibile? Forse ho sbagliato canale e sto guardando la telenovela delle otto di sera di RedeGlobo, quella che fa sognare più di 100 milioni di brasiliani ogni giorno…ma no: è proprio la diretta dall’università cattolica di Brasilia e sono proprio loro che sfilano, Dilma Rousseff (PT, Partito dei Lavoratori, e soprattutto partito di Lula) José Serra (PSDB, Partito Socialdemocratico Brasiliano) Marina Silva (PV, Partito Verde) e addirittura il vecchio Plinio de Arruda Sampaio, ottant’anni di militanza socialista, ora candidato del PSOL, Partito del Socialismo e della Libertà, nato nel 2004 da un gruppo di dissidenti del PT che erano stati espulsi dal partito.

Dibattitto all’americana, organizzato in quattro blocchi, ognuno di 15 minuti, il primo blocco dedicato alla presentazione dei programmi, tre minuti a testa, poi a rispondere alle domande degli accademici, poi dei giornalisti e infine a farsi domande tra di loro. E’ la festa della democrazia soprattutto, dice fiero il presentatore: non dimentichiamo che siamo in Sudamerica, che le democrazie qui sono quasi tutte giovani, nate dopo decenni di dittature violente. Il Brasile ha conosciuto la dittatura dal 1964 al 1985, un regime di “capitalismo autoritario” meno feroce delle dittature vicine, come L’Argentina o il Cile, ma con l’eliminazione dei partiti politici, la censura, la persecuzione degli oppositori, tra i quali ben tre dei quattro candidati oggi alla presidenza. Il golpe del 1964 fu realizzato con l’appoggio dei militari americani, in “debito” con l’esercito brasiliano, che mandò 25 000 soldati brasiliani, la Força Expedicionaria Brasileira, a combattere sulla Linea Gotica a fianco di americani e partigiani (ci sono un paio di piccoli cimiteri negli Appennini e un monumento a Pistoia a ricordare questa storia). Ma la storia precedente del Brasile non era certo una storia democratica: alti e bassi tra tentativi di repubblica controllata dall’oligarchia dei grandi proprietari terrieri, e regimi liberali, ma senza opposizione, come quello del tanto amato Gétulio Vargas, che dal 1930 al 1954 aveva fatto il bello e il cattivo tempo in perfetto stile peronista. La giovane democrazia brasiliana, che compie quest’anno 25 anni, è dunque davvero un trionfo, e i candidati, così come l’intero popolo brasiliano, ne sono fieri.

Dilma Rousseff è la favorita nelle elezioni del 3 ottobre. I sondaggi dicono che non ci sarà nemmeno il secondo turno, previsto per il 15 novembre: elezione secca con il 50% più un voto il 3 ottobre. L’effetto Lula è oggi così forte (80% dei consensi) che la meno carismatica delfina può sperare di cavalcare l’onda. Il suo progetto è la continuità con gli otto anni di “miracolo lulista”. Luiz Ignacio Lula da Silva lascia un’eredità di crescita economica colossale, di politiche sociali innovative, e, per la prima volta, di ruolo internazionale del Brasile, che reclama un posto a pieno titolo tra i potenti della Terra, e che ha giocato un ruolo di negoziatore nelle crisi recenti di Haiti e in Africa. Come ovunque, in un mondo in cui non ci si può fidare più di nessun valore, il carisma di Lula è frutto della sua traiettoria personale. Figlio di una famiglia povera del Nordest, la regione più miserabile del Brasile, Lula nasce nel 1945, a Garanhuns, nel Sertao. Quando ha 7 anni, la madre si trasferisce con i sue sette figli a San Paolo, un viaggio di 13 giorni, nel retro di un camion, che Lula ricorderà per tutta la vita. A San Paolo il giovane Luìz Ignacio vende arance e lucida scarpe, ma a 15 anni riesce ad ottenere un diploma di perito metallurgico e comincia a lavorare in fabbrica. A 25 anni diventa sindacalista a tempo pieno e nel 1975, presidente del sindacato degli operai metallurgici. E’ uno dei protagonisti dei grandi movimenti sindacali che fanno vacillare la dittatura nei primi anni Ottanta. Oratore senza pari, Lula comincia una carriera politica brillante, che lo vede candidato alle presidenziali più volte, nel 1989 contro Fernando Collor, e nel 1994 e 98 contro il sociologo Fernando Henrique Cardoso, che governerà il paese con rigore fino al 2002 e sarà il fautore di riforme finanziarie essenziali (come l’introduzione della nuova moneta: il real) che rimetteranno in sesto la fragile e complicata economia brasiliana dopo gli anni di politica corrotta di Collor. Negli anni, Lula ha imparato a sedurre la classe media: è simpatico, parla fuori dai denti, ha capito che il nuovo Brasile non è fatto solo di miserabili e di grandi ricchi, ma di gente qualunque che lavora, guadagna, viaggia, guarda il calcio alla tivù ed è orgogliosa di essere brasiliana. Il miracolo di questo continente sterminato, più grande dell’Europa, con differenze etniche, sociali e culturali che noi europei non possiamo nemmeno immaginare, è che esiste un’identità brasileira, un modo di essere, di vivere e di pensare che si ritrova dalle steppe aride del Nord al ricco centro agrario, all’industralizzato e freddo Sud.

In un misto di sindacalismo operaio e cattolicesimo di sinistra, Lula predica una società egualitaria: “Nessun attore della società deve restare escluso: è questa la mia eredità”. E il piano riesce, anche se in mezzo a tanti compromessi: il Brasile non va avanti senza i fazenderos e una politica economica che faccia crescere la ricchezza che resta comunque in poche mani. Lula si sottomette quindi a un realismo economico ormai obbligatorio nei mercati globali, la riforma agraria che era al centro della sua campagna non gli riesce: le terre restano nelle mani di pochi. Ma i progetti di costruzione di case, ospedali, scuole, scuole professionali proliferano in tutti gli stati. E’ Dilma Rousseff, capa della Casa Civil, il gabinetto della presidenza e il posto più importante dopo il presidente, che si incarica del progetto Minha casa, minha vida, costruzione di case per tutti, ma anche ristrutturazione delle villas che non si chiamano più favelas, perché è inutile pensare di svuotare questi immensi villaggi e deportare gli abitanti in palazzoni nuovi, che diventerebbero teatro di degrado e di esclusione altrettanto violento. Meglio rimetterle a posto, portare acqua, fognature, elettricità, far partecipare gli abitanti alla ristrutturazione. Le favelas hanno una storia antica e violenta che è legata alla storia del Brasile, all’eliminazione tardiva della schiavitù nel 1888 e alla mancanza di progetto per i milioni di schiavi neri e indios che si trovarono liberi, ma senza alcuna risorsa e ancora discriminati. Ritiratisi sulle colline attorno alle città, in ghetti di miseria e risentimento, gli abitanti delle favelas non sono solo disperati alla ricerca di fortuna nelle megalopoli brasiliane, ma gente con un sistema di vita, un orgoglio, una storia di odio e violenza che va capita, come Lula ha saputo capire, e non solo spazzata via.

A Dilma Rousseff, il candidato dell’opposizione José Serra, battuto da Lula nel 2002, rimprovera di non avere mai avuto un mandato dagli elettori. La carriera di Dilma, la dama di ferro del governo Lula, è all’ombra del presidente e voluta dal presidente: non è mai dipesa dagli elettori, e certo, questa è un’insufficienza politica importante. Ma anche qui è la storia personale di questa economista borghese del Minas Gerais, a riscattarla dai dubbi. Giovane studentessa universitaria, entra nella militanza politica dopo il golpe del 1964 ed è costretta alla clandestinità; quando viene arrestata nel 1970 a San Paolo, ha un’arma su di sé, che le costerà 22 giorni di tortura e quattro anni di prigione.

Certo il socialdemocratico José Serra dello stesso partito del buono e serio Cardoso, ha un’esperienza politica più consistente. Più volte ministro con Cardoso, sindaco di San Paolo, governatore dello stato di San Paolo, Serra è responsabile di riforme importanti, come quella della sanità, e della lotta contro le multinazionali per ottenere i farmaci generici. E’ un uomo gentile e con un’aria di una certa modestia: durante il suo mandato di governatore, insegnava ogni settimana nella scuola pubblica (ve li vedete Bossi o Formigoni fare lo stesso?).

La grande novità della campagna è la candidatura di Marina Silva, ex-ministro dell’ambiente del governo Lula, che ha lasciato le sue funzioni nel 2008 (anche questo: ve lo immaginereste in Italia?) perché Lula non appoggiava abbastanza la sua politica dello sviluppo sostenibile. Figlia della foresta amazzonica, cresce in una poverissima comunità di seringueiros, raccoglitori di gomma. E’ meticcia, ha una testa piccola, felina: grazie alla militanza in un gruppo marxista di intellettuali sindacalisti dalle idee verdi, riesce a studiare, arrivare all’università e diventare professore di storia e a 35 anni è eletta la più giovane senatrice del Brasile. L’educazione è il suo cavallo di battaglia: “Io sono un miracolo dell’educazione: senza educazione pubblica non potrei essere qui stasera come candidata alle elezioni del Brasile” dice fiera durante il dibattito, e poi la sua foresta: lo sviluppo sostenibile, l’uso delle immense risorse naturali del Brasile per pensare a un futuro ecologicamente responsabile.

E infine Plinio, il vero avversario, anche se senza nessuna chance, contro i tre che comunque restano allineati sulla necessità di far parte del mercato, sulla necessità di un’economia capitalista. Plinio no: serio e con l’autorità dei suoi ottant’anni, dice chiaro che lui è contro il capitalismo, che la società va rifatta da zero, che la riforma agraria è un’evidenza: la terra deve essere ridistribuita equamente, parole vietate in un Brasile che si porta dietro una storia coloniale tutta a parte, in cui nel Cinquecento il re del Portogallo fu costretto a far spartire l’immenso territorio brasiliano, che non interessava a nessuno, tra dodici avventurieri, militari, ebrei recentemente convertiti, dando loro potere assoluto sulle loro terre, lasciandoli liberi di mescolarsi con le donne locali e che lasciarono la marca indelebile del latifondo alla geopolitica del paese.

Ma c’è un’aria di famiglia nonostante tutto tra questi quattro candidati: le parole più ricorrenti nella bocca di tutti loro sono: pubblico, scuola pubblica, salute pubblica, strutture pubbliche… tutti e quattro sanno bene che non si spende per la scuola o per la salute: si investe nella scuola e nella salute, parole semplici, ovvie addirittura, ma che nell’Europa egoista di oggi, dei Sarkozy e dei Berlusconi, suonano come una musica nuova. E di colpo mi chiedo: ma cosa ci è successo? Cosa mi è successo? Perché ho ascoltato inerte quei discorsi di finto realismo, contro tutti gli ideali, che hanno fatto tirare la cinghia solo ai migliori, ai poveri, ai maestri di scuola, ai lavoratori del sociale, ai funzionari dello stato, ai professori, agli educatori e hanno ingrassato le tasche oscene della nuova borghesia che è fiera del suo grasso che cola perché se l’è meritato, e lo lascia colare fuori dalle porte blindate, ben inchiavardate contro il rischio che qualche emigrante assalti la brutta figlia bianca e grassoccia, ma non lo spartisce con nessuno?

Vabbé, qualche amico bravo economista, magari pure di sinistra, mi dirà che non ho capito nulla di questo paese in pochi giorni, che il Brasile vince oggi perché Lula è riuscito a iscriversi nell’ortodossia macroeconomica, perché i tassi di interesse sui titoli del tesoro sono scesi costantemente e perché il coefficiente GINI che misura l’ineguaglianza in un paese è continuato a scendere….

Ma non sarà che pronunciare quelle parole seriamente, poter dire “servizio pubblico” senza scandalizzare i benpensanti, credere alle persone più che ai coefficienti, sia servito a qualcosa?

Solo una raccomandazione a politici, economisti e benpensanti europei: non usate più come insulto espressioni come “la sudamericanizzazione o, peggio, la brasilianizzazione, dell’Italia o della Francia, o della Grecia”, perché sarebbe una fortuna, un gran privilegio, oggi, essere capaci degli ideali di questa giovane democrazia.

Il dibattito elettorale brasiliano su Youtube:

http://www.youtube.com/watch?v=DHVdKZNMoHI

A brief and superficial note published by Tom Bartlett on the Chronicle of Higher Education about my last paper in Social Epistemology

September 15, 2010, 02:51 PM ET

Let's Stop Publishing Research Papers

You do the research, write the paper, submit the paper, wait for peer review, and then, if the paper's accepted, wait several months for the journal to publish. Once it's published what you've written is available to only a handful of journal subscribers and most of them won't read it anyway.

Is that really the best way to get an idea out there?

Gloria Origgi thinks not and so she's ... written a research paper to trash research papers. OK, that's not totally fair. What she's actually trashing is the slow, old-fashioned system of submitting papers to peer-reviewed journals. She's not the first person to make that complaint and she doesn't have a grand plan for how to fix it (though she does throw out a few possibilities, like allowing colleagues to see papers earlier in the writing process so their feedback can be incorporated). Here's the heart of her grievance:

It seems thus in my everyday professional life that academic papers are no more the most efficient way to communicate the state of advancement of my research to my community, nor to keep in contact with my colleagues. Striving to publish in an academic journal does not depend on the efficiency of the papers as tools for communication, but on social norms in use in the academic system that I passively accept because this is the way I have learned to do my job.

The title of her paper is "Epistemic Vigilance and Epistemic Responsibility in the Liquid World of Scientific Publications." I would add to her complaint that I think researchers should stop using needlessly opaque titles.

(The paper is published in Social Epistemology. The abstract is here. The full article—oh, the irony!—is not available online.)

A Francesca Tilio

Piccolo testo scritto in onore della mostra fotografica di Francesca Tilio, dal 15 luglio a Pesaro.
Petit texte en honneur de l'exposition des photos de Francesca Tilio, à partir du 15 julliet en Italie, à Pesaro.
A little contribution for Francesca Tilio's photo exhibition in Pesaro, Italy

A FRANCESCA

Sono diventata donna tardi, dopo i trent’anni, non so cosa sia stato, un senso di frattura nel mio corpo, un’improvvisa fragilità davanti al male, un potente istinto di madre non per i figli, ma per le cose e le persone tutte, per gli animali, come se avessi partorito io il mondo intero, un desiderio da geisha di piegarmi al piacere altrui, una frenesia di libertà selvaggia, una voglia di ballare da sola la musica di vecchie canzoni italiane, un’insofferenza per le regole, una sregolatezza mite, un senso di rivoluzionaria schizofrenia nel volere essere tutto e tutte, e insieme niente, dissolvermi nel nulla senza lasciare traccia, strangolata dalle voci altrui, un bisogno frenetico di trovare la mia voce tra mille voci, una voglia di reggiseni e di paillettes, di tacchi e cocktails amari, di sdraiarmi sul letto nuda da sola e sentire il piacere dell’aria che attraversa il mio corpo, una voglia di invecchiare tra cani e bambini, di accarezzare piano le rughe sulla mia pelle e di volermi finalmente bene.

Fatevi stupire da Chomsky

Published on Il Sole 24 Ore, June 20th 2010. All rights reserved. Do not quote without permission.

Sabato mattina, 9 e 30. Davanti al convento dei Cordeliers, teatro di tanti avvenimenti rivoluzionari, sfila una lunghissima coda di gente silenziosa che costeggia tutta la rue de l’Ecole de Médicine, risalendo fino al Boulevard Saint Michel. Non si tratta di una nuova assemblea rivoluzionaria del club dei Cordeliers, né di un discorso di Marat, i cui resti furono sepolti proprio nel giardino del convento: gli astanti attendono pazienti di ascoltare Noam Chomsky, 81enne, professore emerito al MIT, parlare di linguistica generativa. Chomsky era a Parigi per una serie di conferenze su temi diversi, politica, attualità e linguistica. Invitato da un comitato di amici di Chomsky dai tratti radicali che ricordano in effetti il club rivoluzionario dei Cordeliers, Chomsky ha parlato di politica, di guerra, di libertà, di cosa significa oggi essere un intellettuale radicale (un bel dibattito con Jacques Bouveresse che ha avuto luogo lunedì 31 maggio al Collège de France), di Israele, di diritti internazionali, e di altro ancora. Assente da più di 25 anni dalla Francia, a causa forse della brutta esperienza dell’ “affare Faurisson”, in cui Chomsky fu accusato a torto di aver preso le difese dello storico negazionista francese Robert Faurisson, Chomsky riappare come una star, in televisione, al Collège de France, intervistato su tutti i giornali, celebrato come “il più importante intellettuale vivente” in una delle trasmissioni culturali più seguite, Ce soir ou jamais di Frédéric Taddeï. La Francia scopre il suo intellettuale radicale, e di colpo “sdogana” anche le provocatorie e altrettanto radicali teorie sulla linguistica, dopo decenni di sarcasmo alla sola idea di pensare il linguaggio come un organo della mente.

Chomsky è seduto davanti all’immenso pubblico che riempe l’auditorium del convento. Calmo, come al solito, è l’immagine del carisma dell’anti-carisma: non si scompone mai, il suo tono di voce è sempre uguale, secco e preciso. Comincia la sua conferenza con una lieve ironia, stupito di vedere così tanta gente interessata a discorsi su suffissi e prefissi, su operazioni combinatorie e infinità discrete. E a ragione. La celebrità è un elisir che si diffonde sulle parti del sé più misteriose: come i fan che si gettano su un pezzo della giacca della loro rockstar preferita, così i nuovi fan radicali francesi si gettano pure sulla linguistica generativa, giusto per accaparrarsi un altro pezzetto, un’altra sacra reliquia del loro nuovo eroe.

Chomsky ripercorre le tappe più importanti della rivoluzione linguistica che ha iniziato ormai più di cinquant’anni fa. Prima di Chomsky la linguistica era una disciplina prevalentemente storica, che accumulava miriadi di dati e li organizzava in varie tassonomie. Grazie alla linguistica generativa, lo studio del linguaggio diventa vera e propria scienza predittiva che studia una funzione precisa della mente e cerca di spiegarne le proprietà strutturali e generative, ossia, che permettono a un organo finito di generare combinazioni simboliche infinite. Chomsky si definisce naturalista e internalista. Il suo naturalismo è la semplice constatazione che le proprietà della mente sono proprietà naturali dell’essere umano, biologicamente fondate e indagabili con i metodi della scienza. Il suo internalismo è il suo impegno a studiare non il linguaggio pubblico, che non è che l’esternalizzazione delle nostre capacità linguistiche, ma il linguaggio come un organo molto speciale della mente umana, le cui leggi di composizione simbolica e di funzionamento non possono essere ridotte a nessun altro sistema mentale o biologico. L’organo linguistico è come il sistema visivo o il sistema immunitario: un sistema specifico, con leggi proprie che, benché come qualsiasi organo non possa essere nettamente separato dal funzionamento globale dell’organismo, può essere studiato in modo indipendente. Nessuno cercherebbe di spiegare la nostra visione attraverso le leggi che regolano il funzionamento del nostro sistema immunitario. L’organo linguistico ha le sue leggi speciali, che sottostanno ovviamente alle leggi naturali a cui tutta la biologia sottostà, ma che vanno comprese nella loro specificità. Tra le proprietà specifiche di questo sistema, la più fondamentale è l’infinità discreta, che si esprime nella sua forma più pura nell’ordine dei numeri naturali 1,2,3… ossia la proprietà di un sistema di pochi simboli (10 nel caso dei numeri naturali) di generare una serie infinita. Questa capacità, solo umana, nessuno l’apprende: l’abbiamo e basta, frutto di una fortunata o sfortunata mutazione che fa degli esseri umani una specie a parte, con capacità di astrazione e velocità di ragionamento che non esistono in natura, proprietà che oggi ritroviamo potenziate nelle macchine create dagli umani secondo lo stesso principio di dotarle di un’infinità discreta.

Questo è fulcro della potenza linguistica di qualsiasi bambino, che da un insieme di stimoli ridicolmente povero e variabile, riesce a ricostruire sempre lo stesso linguaggio, con differenze culturali che a noi paiono enormi, ma che a un osservatore marziano parrebbero poco di più che differenze di pettinatura. Chomsky ritorna sul suo celebre argomento della “povertà dello stimolo”: perché non ci stupisce che il sistema visivo si sviluppi sempre uguale nonostante ognuno di noi veda cose diverse, che il sistema immunitario si sviluppi sempre uguale nonostante ecologie circostanti profondamente diverse, e invece facciamo fatica ad accettare che il linguaggio, con sistematiche variazioni prevedibili dalla teoria, sviluppi una struttura interna sempre uguale? “Concedetevi lo stupore davanti al mondo”, ripete Chomsky, non date nulla per scontato, anche quello che a tanti pare evidente. Forse è questa l’autorità morale e intellettuale di questo vecchio saggio, di sapersi ancora stupire davanti ai fatti.

L'italianità spiegata dalla scienza

Article published in Il Corriere della Sera, June 10th.


L'italianità spiegata dalla scienza
Cari Italians, data l'attrazione sconfinata degli italiani per la cronaca spicciola, gli scandali e il malaffare, è sfuggita ai più la scoperta scientifica più interessante e portentosa per la nostra collettività nazionale. Gli studiosi hanno, finalmente, scoperto la formula dell'italianità.
C'è da credere che una tale scoperta marcherà questo secolo di vita nazionale, tanto più che, nel corso dei secoli, in molti si erano cimentati nell'impresa: Gucciardini, Machiavelli, Leopardi, Manzoni, Byron, Forster, Barzini e, più di recente, Longanesi, Flaiano, e anche il nostro Beppe Severgnini. Questi sforzi hanno prodotto brillanti analisi e alcune memorabili battute. Ma nessuno aveva fornito una sintesi scientifica di quella peculiare mescolanza di genialità e di pressappochismo che sta all'Italia come l'atomo alla materia.
Il Santo Graal della cialtronaggine volta a volta infantile, sfacciata, ingenua o creativa, si chiama «LL-Dominance», in italiano «Dominio della qualità scadente nei rapporti sociali». Dobbiamo la scoperta a due connazionali che, essendo studiosi a dominante alta, non a caso lavorano all'estero. Si chiamano Diego Gambetta e Gloria Origgi. La loro scoperta è stata pubblicata dall'Università di Oxford: http://www.sociology.ox.ac.uk/documents/working-papers/2009/2009-08.pdf, in un saggio che dà risposta ad alcuni tra i più oscuri misteri del Paese: perché adulterare l'olio d'oliva non è reato; perché famosi professori hanno licenza di copiare dalle opere altrui; e perché (quasi) nessuno arriva puntualmente a un appuntamento. Si tratta di casi veri, e non di iperboli accademiche. Da leggere, e rileggere, se capite l'inglese. Da copiare, e ricopiare, se vi tocca fare un tema o una dissertazione sul carattere nazionale (Gambetta e Origgi spiegano perché non sarete puniti).

Cordialità a tutti.

Giuseppe Cacciato

giuseppecacciato@yahoo.com